ارگان حزب کمونيست ايران (مارکسيست لنينيست مائوئيست) www.sarbedaran.org شماره 53 اسفند1389

الشعب یرید اسقاط النظام ، مردم سقوط نظام را می خواهند!

گلوی جمهوری اسلامی را باید فشرد

سرنگونی نظام پدرسالاری جمهوری اسلامی گام فوری در راه رهائی زنان

معمای ستم جنسیتی و ستم طبقاتی!

آدمخوار و ساحره: بدن و انباشت اولیه

يادداشتی بر خيزش 25 بهمن و درس های آن

الشعب یرید اسقاط النظام ، مردم سقوط نظام را می خواهند!

الشعب يريد اسقاط النظام فرياد مردم تونس و مصر بود. اين فرياد در سراسر جهان طنين افکن شد و موجب سقوط رژيم های ارتجاعی در هر دو کشور گرديد. اما در هيچ يک از آن ها،، نظام هنوز سقوط نکرده است. و تا زمانيکه نظام ضربه ديده حاکم بطور کامل سقوط نکند، همواره امکان احيای آن - حتا به اشکال ارتجاعی تر از پيش - وجود دارد. اين سرنوشت غم انگيز انقلاب ايران در سی و دو سال پيش بود. بعد از سقوط رژيم شاه، اولين نشانه ی آن که نظام حاکم سقوط نکرده،حمله به حقوق زنان بود.

خمينی، سه هفته پس از انکه جای شاه را گرفت، حمله عليه حقوق زنان را در شکل صدور فرمان حجاب اجباری، آغاز کرد. همين اقدام، ماهيت بغايت ارتجاعی "انقلاب اسلامی” را مانند روز روشن کرد. زنان عليه نظام جديد شورش کردند و شعار دادند : «ما انقلاب نکرديم تا به عقب برگرديم!». اما شورش زنان شکست خورد و جمهوری اسلامی که مملو از نفرت نسبت به برابری زن و مرد بود، متولد شد.

به مدت سی و دو سال نسل های مختلف را از درون ماشين مغز شوئی دينی گذراندند و به آنان آموزش دادند که اخلاق مساوی است با تبعيت زن از قوانين اسارت بار شريعت و اطاعت محض از مرد. به گوش پسر و دختر در مکتب دين خواندند که ارزش زن، نصف مرد است و تلاش کردند مردان را عادت دهند که زنان را به چشم احشامی قابل خريد و فروش بنگرند. جمهوری اسلامی، اصل مالکيت مرد بر زن را در اشکال قرون وسطائی احياء و قانونی کرد. قانونی کردن جناياتی مانند قتل های ناموسی را روا داشت و خود مجری آن شد. چند همسری مردان که رفتار اجتماعی ننگين بود تبديل به اصلی مقبول و مايه ی مباهات گرديد. حمله مستمر به حقوق و شخصيت زنان، محور تلاش های جمهوری اسلامی در به قهقرا بردن جامعه شد. برای تحميل اين نظام قرون وسطائی، نيروهای انتظامی و بسيج را با ايدئولوژی "زن، مادر مقدس خانه نشين يا فاحشه ی خيابانگرد" مجهز کرده و مانند سگ هار به جان زنان انداختند.

با تثبيت جمهوری اسلامی، نهاد ولايت فقيه نماد استبداد آن و حجاب اجباری نماد بردگی زن در اين نظام شد. امروز در مبارزات خيابانی شعار مرگ بر ولايت فقيه همه گير شده است. اين عالی است. مبارزات خيابانی تعرضی تر شده اند. اين نيز بسيار خوب است . اما تا زمانی که آگاهی عمومی مردم به حدی نرسيده است که ريشه های نظام جمهوری اسلامی را هدف قرار دهند نمی توان گفت که صاحب افکار راديکال شده اند و می توانند نظام را سرنگون کنند.

شعارهای ضد حجاب اجباری و ضد قوانين شريعت که زنان را برده ی مرد می کند از ابتدائی ترين خواست های راديکال عليه اين نظام است. اما هنوز جنبش مردمی به آن حد ارتقاء نيافته است.

شک نيست که رهبری اسلامی سبز مهمترين مانع در مقابل رشد راديکاليسم در اين جنبش ضد رژيمی است. در ميان همهمه و شور مبارزاتی نبايد گذاشت که جنبش ضد رژيمی خصلتی مردانه بيابد. چنانچه اين جنبش خصلتی مردانه بيابد، تبديل به پشتوانه ای برای برنامه ی رهبری «سبز» که احيای جمهوری اسلامی است خواهد شد. اگر مسئله ی رهائی زنان تبديل به يکی از شعارها و مطالبات مرکزی جنبش مردم نشود، اين جنبش ره به جائی نخواهد برد. و حداکثر در سطح عوض کردن چهره های نظام باقی می ماند. پابرجائی نظام ها به چهره هايش نيست بلکه به ريشه هايش است.

ستم بر زن از ستون های جمهوری اسلامی است. و «اسقاط النظام» برای زنان ايران به معنای سرنگونی کليت اين نظام است. تغيير نظام، بدون رها شدن نيروهای اجتماعی - طبقاتی که در چنگال آن اسيرند، بی معناست. تقليل سقوط نظام به سرنگونی نوک هرم آن، بس خطرناک است و زنان آگاه بايد با تمام قوا با اين نگرش بجنگند. نظام، مجموعه ی جدا ناپذيری از اقشار حاکم، قوانين، نهادهای حاکميت و اصول ايدئولوژيک، سياسی، اجتماعی و اقتصادی حاکميت است. سرنگونی نظام جمهوری اسلامی بدون رهائی زنان از نابرابری قانونی و عملی در جامعه و بدون جدائی دين از دولت ممکن نيست و در مرکز جدائی دين از دولت، سرنگون کردن قوانينی قرار دارد که زن را به شکل شرعی و اسلامی برده ی مرد می کند.

زنان نه فقط تحت ستم ترين قشر اجتماعی در نظام جمهوری اسلامی اند؛ بلکه نيروی اجتماعی قدرتمند و بالنده ای اند که رهائی جامعه از چنگال نظام جمهوری اسلامی وابسته به شرکت فعال آنان است.

در ايران امروز، رفتار و رويکرد هر جريان سياسی در جامعه نسبت به آزادی و برابری زن و مرد - چه در قانون و چه در عملکرد اجتماعی - يک معيار شناسائی دوست از دشمن است. اين که امروز موسوی و کروبی که از بنيان گذاران نظام جمهوری اسلامی بودند، مورد بی مهری گردانندگان کنونی نظام قرار گرفته اند، در ماهيت ارتجاعی برنامه ی سياسی و اجتماعی شان تغييری بوجود نمی آورد. اصول اين نظام مايه ی مباهات آنان است در حالی که همين اصول مايه ی رنج و نابودی زنان و اکثريت مردم کشور بوده است.

کسانی که برنامه ی اجتماعی شان در «اجرای بی تنزل قانون اساسي» و «بازگشت به زمان خميني» فشرده شده است، دشمنان آزادی و برابری زنان هستند و با اين ديد بايد به آنان نگريست. صحبت از "آزادی” از يکسو، و از سوی ديگر دعوت به تحمل آيه های ايدئولوژيک و اخلاقی دينی که سی و دو سال زنان را محکوم به گوشه گيری، افسردگی و خودسوزی کرده است، شرم آور است!

ساقط کردن يک نظام در گرو قطع کردن آن از ريشه هايش است و مردسالاری دينی يکی از مهمترين ريشه هايی ست که بايد عليه آن مبارزه کرد. ستم بر زن از نقاط تلاقی و تمرکز تضادهای اجتماعی مختلف جامعه ی ماست. مرکز زلزله ای است که می تواند طومار جمهوری اسلامی را درهم پيچيد. اگر آتشفشان ضد جمهوری اسلامی از اين دهانه منفجر شود، پشتوانه ی آغاز و تکامل انقلاب اجتماعی بی نظيری میگردد که نه تنها چهره ايران بلکه خاورميانه و جهان را می تواند عوض کند.

اکثريت مردم خواهان تغيير وضع جامعه و پيشروی آن به سوی آزادی و عدالت اجتماعی اند. آنان به درستی رژيم جمهوری اسلامی را منبع انکار ناپذير تمام پلشتی های اجتماعی می دانند. اما همين مردم، هنوز، لگد مال شدن آزادی زنان توسط رژيم را جزو اين پلشتی ها نمی شمارند. و اين از نقاط ضعف خطرناک اردوی مردم است. اين نشانه ی بارز آن است که هنوز اکثر مبارزين خيابان ها در مورد اينکه چه جامعه ای با چه مشخصاتی می خواهيم، راه دست يابی به آن چيست و با چه نوع رهبری می توانيم آن را بدست آوريم، در ابهام و ناروشنی بسر می برند. يا بهتر است بگوئيم هنوز زير نفوذ افق، برنامه و سياست های رهبری «سبز» هستند.

در مرحله ی کنونی، رهائی زنان در شعار کلی آزادی و برابری تبلور يافته است که به معنای سرنگونی جمهوری اسلامی، جدائی دين از دولت و کسب برابری حقوقی و حقيقی در نظام اجتماعی آينده است. اما اين تنها گشودن باب اول در راه رهائی زنان است. رهائی از جامعه ی طبقاتی و رهائی جهانی-تاريخی کامل زن از قيد ستم، کاملا به يکديگر وابسته اند و هر دو با رسيدن جامعه ی بشری به کمونيسم متحقق خواهند شد زيرا در جامعه ی کمونيستی نه از روابط سنتی مالکيت اثری است و نه از افکار سنتی.

اما برای اينکه به آنجا برسيم بايد از همين امروز که برای کسب آزادی و برابری مبارزه می کنيم، بذرهای آن جامعه را بپاشيم. بايد در جنبش زنان ارزش های کمونيستی را ترويج کنيم زيرا مبارزه برای آزادی و برابری افقی نيست که بتواند حصارهای جامعه ای که بر پايه ی روابط استثماری و مبادله ی کالائی سازمان يافته، بشکافد و رهائی کامل زنان را متحقق کند. فرآيند حل کامل ستم بر زن فرآيندی مارپيچی خواهد بود. در هر مرحله از پيروزی، بار گرانی از دوش زنان برداشته خواهد شد. برای اينکه اين مبارزه در ميانه راه متوقف نشود يا به بن بست نرسد بايد همواره به افقی که رهائی کامل را به بار خواهد آورد، چشم دوخت. در صورتی که جنبش کمونيستی با تئوری های کمونيستی صحيح در بطن جنبش رهائی زنان شکل گيرد آنگاه می توان تضمين کرد که نه تنها مرحله ی مبارزه برای آزادی و برابری به پيروزی برسد بلکه در همانجا توقف نکرده و به ورای آن رود.

در اين پرتو سخنی صريح و بی پرده با کمونيست ها داريم: اگر کمونيست ها خصلت و اهميت اين تضاد و مبارزه ی اجتماعی را نديده و بر پايه ی آن عمل نکنند، فرصت بزرگی را برای بازسازی جنبش کمونيستی به مثابه نيروئی که بايد پيشاهنگ آينده باشد و نه پس مانده گذشته، از کف خواهند داد. وظيفه همه کمونيست ها، در ايران و سراسر جهان است که مسئله رهائی زنان را به عنوان بخش مهمی از رهائی پرولتاريا و رهائی کل بشريت نگريسته و برای پيشبرد مبارزه در اين جبهه از نبرد طبقاتي؛ استراتژی و برنامه خود را روشن کنند. در زمينه رهائی زنان از قيد ستم، کمونيسم، راديکال ترين فکر و تلاش تاريخ بشر بوده است. با به چالش کشيدن افکار و سنن عقب مانده در ميان توده های مردم و ترويج افکار رهائی بخش کمونيستی، منجمله رهائی کامل زنان، قطب خود را در مقابل قطب جمهوری اسلامی بسازيم.

حاکميت سی و دو ساله ی مرتجعين اسلامي؛ جامعه را تشنه ی طرح دوباره افق کمونيستی کرده است. افقی که اين بار با بهره بردن از تجارب مثبت و منفی جوامع سوسياليستی قرن بيستم، الهام بخش تر و با طراوت تر از گذشته به ميدان خواهد آمد و امر رهائی زنان بيش از هر چيز اين ضرورت را پديد آورده است.

حزب کمونيست ايران (م - ل - م)

8 مارس 2011

گلوی جمهوری اسلامی را باید فشرد!

مبارزات ضد رژيمی که از خرداد 88 آغاز شد و در بهمن ماه همان سال دچار افت شد؛ بار ديگر در 25 بهمن خيز برداشت. بی باکی جوانان در مقابل قوای سرکوب، بار ديگر فضای جامعه را عطرآگين کرد. نه تنها هدف گيری شخصيت و نهاد نمادين جمهوری اسلامی در شعارهای مرگ بر خامنه اي! مرگ بر اصل ولايت فقيه! فراگير شد؛ بلکه اعلام هم سرشتی و هم سرنوشتی رژيم جمهوری اسلامی با رژيم بن علی در تونس و مبارک در مصر، چهار بند سران جمهوری اسلامی را لرزاند. ترس از مردم، اين مفلوکان را وادار به حرکات دون صفتانه ی بيسابقه مانند کشتن جوانان در صحنه ی درگيری ودزديدن جنازه آنان بعنوان شهيد خود کرد. فرستادن کشتی های جنگی اش با هدف گذر از آبراه سوئز يک حرکت بيسابقه ی از سر استيصال ديگر اين رژيم است برای ايجاد درگيری نظامی در منطقه و جلوگيری از سرنگونی خود بدست توانای مردم. ترس آنان از فردائی که به دست مردم بيفتند، از عرش اعلای قدرت به پائين کشيده شده و عمامه ها و تاج هايشان در خيابان ها غلتانده شود، و دماغ پر نخوت و جهالتشان به خاک ماليده شود، عده ای از سران «دوم خردادي» و مرتجعين به اصطلاح «رنجيده خاطر» را وادار کرد که با رهبر بيعت دوباره کنند. اما در پشت پرده، اختلافات درونی شان آن چنان حاد است که مرتبا بر سر و روی هم چنگ می کشند.

در مقابل وضعيت اين مفلوکان، توده های مردم از اينکه بار ديگر عليه جمهوری اسلامی به موضع تعرض بازگشته اند، راضی و خوشحالند. جوانان از اينکه در جنگ خيابانی تا آنجا که توانستند حق نيروهای سرکوبگر را کف دستشان گذاشتند، سرمست اند و در مواجهه با ژست های مرعوب کننده ی رژيم، قصد عقب نشينی ندارند.

جسارت و تهور تظاهر کنندگان 25 بهمن بدون شک ملهم از خيزش دلاورانه ی مردم تونس و مصر بود. به هيچ گرفتن قدرت های ارتجاعی حاکم يک تغيير ايدئولوژيک بزرگ است که مردم تونس و مصر در صحنه ی سياسی خاورميانه بوجود آوردند. آنان اين پيام قدرتمند را به اقصی نقاط جهان منجمله ايران رساندند که: تن دادن به وضع موجود غير قابل قبول است؛ رژيم های مرتجع، نماد وضع موجودند و بی هيچ ترديد و تاخيری بايد آنان را واژگون کرد. اثرات اين تحول در ايران، جادوی ايدئولوژی «رفتار مسالمت آميز با دشمن» را که رهبران سبز به دست و پای مردم بسته بودند، باطل کرد. 25 بهمن بازتاب تغييری بود که پيشاپيش شروع شده بود و در جملاتی چون، تونس تونست! ايران چرا نتونست؟! بيان می شد.

سکون يکساله در مبارزاتی که از سال 88 شروع شده بود با دو عامل رقم می خورد: سرکوب شديد و همچنين، خط سازشکارانه ی رهبری سبز. پس از تظاهرات عاشورای سال 88 که شعار مرگ بر خامنه ای در خيابان های تهران و شهرستان ها طنين انداخت، و عده ای از زنان در تظاهرات های خيابانی حجاب از سر برداشتند، رهبران «سبز» (و سران ملی مذهبی ) به دست و پا افتاده و مردم را متهم به «افراط» کردند و خود نيز تصميم گرفتند، به اصطلاح فتيله ها را پائين بکشند زيرا در بی باکی و راديکاليسم توده های مردم - بخصوص جوانان و زنان - خطر از هم پاشيدن کليت جمهوری اسلامی را به چشم ديدند. آنان حتا سياست استفاده از «شکاف» ميان احمدی نژاد و رهبر را نيز دنبال کردند، با اين هدف که رهبر را به سمت خود بکشند! اما اوضاع آنچنان قطبی شده است که سازش کاری رهبران «سبز» تبديل به مخاطره ای دوگانه برايشان شده است: از يک طرف، سازش کاری باعث می شود که ماهيتشان آشکار شده و در ميان مردم بی پايه شوند و از طرف ديگر، بدون ورود قدرتمند مردم به صحنه ی مبارزه، آنان يک لقمه ی جناح حاکم خواهند شد.

در هر حال، رژيم های ارتجاعی در کل خاورميانه به لرزه در آمده اند. و اين بر سرعت قطار سرنگونی جمهوری اسلامی افزوده است. آزادی در گرو درهم شکستن کليه نهادهای سياسی و دينی و نظامی است که نماد و بر پا دارنده ی جمهوری اسلامی اند. نه تنها ولايت فقيه و رئيس جمهور و دستگاه امنيتی و انتظامی بلکه کل قوای مسلح و مجلس اسلامی و قانون اساسی، همه بايد بروند! نه تنها نهادهای سياسی و دينی حاکم بايد سرنگون شوند. بلکه برای دست يابی به عدالت اجتماعی، قدرت اقتصادی طبقات سرمايه دار و ملاک حاکم نيز بايد درهم شکسته شود. از نظر اکثريت مردم بخصوص کارگران، نه فقط قدرت سياسی و دينی اينان مقدس و پذيرفتنی نيست بلکه دارائی های اقتصادی شان نيز مقدس و پذيرفتنی نيست. شرايط حاکميت اين مرتجعين را بايد از بين برد. علاوه بر قدرت نظامی و امنيتی، قدرت اقتصادی نيز جزو شرايط حاکميتشان است. اين ها اقليت انگلی هستند که به ازای تحميل فقر و محنت بر اکثريت مردم به ثروت های افسانه ای دست يافته اند. بر زمين های حاصل خيز، بر جنگل ها و آب ها، بر منابع زير زمينی ديگر مانند نفت، بر راه ها و آبراه های کشور حکم می رانند و از همه ی اين ها مهمتر بر حاصل دست رنج کارگران و دهقانان و ديگر توليد کنندگان جامعه فرماندهی می کنند. از نظر اکثريت مردم بخصوص کارگران اين قدرت اقتصادی غير قابل قبول است و بايد درهم شکسته شود. قدرت اقتصادی بنيادها و سپاه پاسداران و خانواده های حاکم بايد درهم شکسته شوند. اين، جزء اولين خواست های جنبش انقلابی برای سرنگونی جمهوری اسلامی است. مصادره ی املاک و برج ها و کارخانه های متعلق به سپاه پاسداران و سران آن، مصادره ی دارائی های نهاد رهبری، آستان قدس رضوی، مصادره ی املاک و برج ها و کارخانه های خانواده های حکومتی مانند خانواده خمينی، مصباح يزدی، لاريجانی، رفسنجانی، مهدوی کنی، اژه ای و ... آري! اين قشر انگلی که حريصانه و آزمندانه، فاصله ی طبقاتی را گسترش داده اند، بايد درهم شکسته شوند. و آن منبر و مسجدی که رذيلانه به اين شکاف طبقاتی، به محروميت های سياسی و اقتصادی و اجتماعی بخصوص ستم بر زنان، تقدس بخشيده اند به آتش کشيده شوند.

همانطور که خيزش مصر نشان داد، يک گروه کوچک از جوانان مصمم می توانند پيام رهائی بخش خود را تبديل به خواست ميليون ها تن کنند و يک رژيم را در عرض دو هفته پائين کشند. هر چند انجام يک انقلاب واقعی که عرصه ی سياسی و اقتصادی و اجتماعی جامعه را بطور ريشه ای عوض کند؛ راهی طولانی تر و پيچيده تر از به زير کشيدن يک رژيم است و لاجرم نيازمند فداکاری ها و آگاهی بسيار گسترده تر از اينها و مهمتر از همه داشتن مقر فرماندهی سياسی انقلابی برای هدايت انقلاب است؛ اما اگر عزم و تصميم باشد هر کاری می توان کرد. می توان با نيروئی کوچک، جمعيتی بزرگ را انگيزه و قوت قلب داد که بر خيزند و کارهائی کنند که در شرايط عادی به نظرشان غير ممکن می آمد. مانند مصر در ايران نيز جوانان قلب تپنده ی اين مبارزات هستند. اما پيشروی های کيفی اين جنبش ها و تبديل آنان به يک جنبش انقلابی، وابسته بدان است که اين جوانان مبارز محدوديت های فکری خود را نيز به چالش بگيرند. در ايران، توهم نسبت به امکان اصلاح جمهوری اسلامی که توسط رهبری «سبز» رواج يافته ضربات جدی به جنبش ضد رژيمی زده است. مشابه همين توهم در ميان جوانان مصری در مورد «خنثي» بودن ارتش هست، در حاليکه رژيم مبارک بدون ارتش نمی توانست بوجود آيد و سی سال دوام بياورد. اينگونه توهمات در نتيجه ی رواج گفتمان طبقات حاکمه در ميان مردم، بوجود می آيد. هنگامی که رژيم های منفور در آستانه ی سقوط قرار می گيرند؛ برخی نيروهای سياسی ارتجاعی نيز به صفوف اپوزيسيون می پيوندند. آنان هرگز نمی توانند نماينده ی خشم عميق اکثريت مردم از اين نظام ستم و استثمار باشند. آنان هرگز نمی توانند آمال و آرزوهای اکثريت مردم برای دست يابی به آزادی سياسی و عدالت اجتماعی را درک کنند و خود را با آن همگام کنند. اين حقيقت را نبايد فراموش کرد بخصوص در برهه هائی که برخی از اين نيروها به دليل منافع خودشان موقتا خود را با مردم همراه می کنند. برنامه سياسی و اجتماعی آنان هميشه ارتجاعی و در تضاد با منافع سياسی و اجتماعی اکثريت مردم بوده و خواهد بود.

ما کمونيست ها خواهان انقلابی هستيم که اکثريت مردم را از دهشت های سياسی و اقتصادی و اجتماعی موجود برهاند. و تمام قوايمان را در خدمت ساختن اين راه و سازمان دادن توده های مردم در اين راه گذاشته ايم. اولين اقدام تعيين کننده برای تحقق چنين انقلابی سرنگون کردن کليت جمهوری اسلامی است. جنبش سرنگونی جمهوری اسلامی را بايد با آگاهی در مورد اينکه انقلاب واقعی چيست، اشباع کرد. گلوی جمهوری اسلامی را بايد فشرد و اجازه ی بازسازی اش را در هيچ شکلی نداد.

سرنگونی نظام پدرسالاری جمهوری اسلامی گام فوری در راه رهائی زنان

متن زير سخنرانی بسط يافته ی مريم جزايری در کنفرانس «مخالفت: سياست و شعر در مقاومت زنان» است. اين کنفرانس در ماه مه 2010 توسط بنياد حامد شهيديان در دانشگاه تورنتو به سرپرستی شهرزاد مجاب برگزار شد - حقيقت.

مقدمه

با استقرار دولت تئوکراتيک در ايران در سال 1357، سازمان دادن ستم بر زن تبديل به يکی از صريح ترين امور دولتی شد. برقراری شکل جديدی از ستم بر زنان ايران تبديل به شاخصترين معرف رژيم جديد شد. اين روابط ستمگرانهی جديد بر دو پايه توجيه شد: پايهای الهياتی يعنی جايگاه زن و اخلاقی که از سوی «خدا» ديکته شده است؛ و بر پايهای سياسی به اين صورت که رفتار و پوشش بيرونی زن محکی است در مبارزه عليه «شيطان بزرگ» که از طريق «فاسد کردن زنان مسلمان ايران با فرهنگ جنسی غربي» دست به «تهاجم فرهنگي» زده است.

تجربهی دولت تئوکراتيک در ايران بهطور انکارناپذيری ثابت کرده است که دين رابطهی اجتماعی و رابطهی قدرت است. ممنوعيت نقد دين تحت لوای «تساهل» منجر به ممنوعيت نقد رابطهی اجتماعی و رابطهی قدرت ستمگرانه در جامعه است: رابطه ای که ميان مردم و دولت و همچنين ميان خود مردم برقرار است.

در ايران، دين قدرت حاکم است و روابطش با اقشار مختلف نيازمند تحليل سياسی و اجتماعی است. حتا حجاب (قانون پوشش اسلامی) انتخاب يا ميراث فرهنگی «خنثا» نيست. بلکه دارای محتوای اجتماعی است و مهمترين نماد سياسی سرکوب زنان در ايران است.

در تابستان سال 1388 (2009) و در ماه های پس از آن، مبارزات بی باکانهی زنان ايران در خيابانهای تهران و ديگر شهرها، عليه نگهبانان تئوکراسی اسلامی بسياری از مردم اقصا نقاط جهان را به وجد آورد و الهام بخشيد. اين رخداد بسياری از فرضهای غلط را – از جمله سازه های هويتی دلبخواه برای «زن مسلمان» ايرانی را که در دو دههی گذشته در محافل آکادميک سکهی رايج بود – دود کرد و به هوا فرستاد.

زنان ايران از «سال صفر» (1) طغيان خود را عليه اسلامی کردن روابط پاتريارکی (پدرسالاری) توسط جمهوری اسلامی ايران آغاز کردند. در اسفند 1357 (مارس 1979) خمينی فرمان حجاب اجباری را صادر کرد. جواب وی شورش پنج روزه توسط زنان در تهران و ديگر شهرهای مهم کشور بود. خمينی مجبور شد فرمان خود را پس بگيرد تا اينکه در فرصتی مناسب با کينهجوئی شديد به زنان حمله کند. در آن زمان آن دسته از حاکمان که امروز خود را جناح «اصلاح طلب» جمهوری اسلامی می خوانند (و امروزه خاتمی، موسوی و کروبی شخصيت های شناخته شده اش هستند) از ته قلب از اين اقدام حمايت و نقش برجستهای در تحميل آن بازی کردند. ديگرانی مانند ملی مذهبيها (شامل نهضت آزادی و ديگران) از اين اقدام حمايت کردند – هر چند برخی با اما و اگر.

سالها بعد، برخی از زنان منتسب به جناح «اصلاح طلب» جمهوری اسلامی و نيروهای ملی مذهبی همراه با عده ای از روشنفکران و متخصصين و هنرمندان سکولار که درگير فعاليت های ان. جی. اوئی بودند و برخی از دانشگاهيان مقيم خارج جريانی به نام «کمپين يک ميليون امضاء» را بهوجود آوردند. سکولارهای اين جريان استدلال کردند که کارِ از درونِ نظام تنها راه ممکن برای رشد جنبش زنان است. اين پروژه در واقع ميثاقی تلويحی ميان جمهوری اسلامی و اپوزيسيون وفادارش بود. جمهوری اسلامی (حداقل جناحی از آن) به اين تلاش به عنوان راهی برای مهار جنبش مقاومت زنان عليه تئوکراسی اسلامی می نگريست.

هر چند اسامی اعضای مونث خاندانهای طبقهی حاکم در ليست اوليهی بنيانگذاران کمپين غايب بود اما کمپين مخفيانه «دعای خير» آنان را به همراه داشت. فعالين کمپين به تقلب حيرت انگيز ديگری نيز دست يازيدند. ابتدا بيانيه ای را که بسيار عام بود بدست امضاء کنندگان دادند. پس از انتشار کليات طرح و جزوه ی حقوقی آن روشن شد که اين پروژه در چارچوب ايدئولوژی و قانون نظام حاکم است. زمانی که اين واقعيت آشکار شد بسياری از زنان و مردان مخالف رژيم، امضای حمايت خود را پس گرفتند.

برای مشروعيت بخشيدن به اين ائتلاف که برخی از بدنامترين عناصر جمهوری اسلامی به عنوان ستارهگان جنبش زنان ظاهر شدند، کمپين سخت تلاش کرد که حمايت برخی از روشنفکران و فعالين چپ در تبعيد را نيز جلب کند.

من در اين نوشته استدلال خواهم کرد که کمپين (و مشتقاتش) حتا جنبشی اصلاحطلبانه برای حقوق زنان نيست بلکه يک جريان «مشروطهی اسلامي» است. منظورم از اين واژه اين است که اين جريان خواهان اصلاح قانون است اما مشروط به چارچوبهی اسلامی قانون اساسی ايران.

اين جريان سدی است در مقابل رشد مبارزهی رهائی بخش زنان عليه جمهوری اسلامی. کمپينيها فعالانه يک بينش و استراتژی ضد انقلابی را در ميان زنان تبليغ ميکنند. بيوقفه در مورد مضرات گذر به ورای حصارهای تحميلی جمهوری اسلامی و نظم و قانون سرکوبگرانهاش مينويسند و موعظه ميکنند و با تمام قوا برای پائين کشيدن افقها و آرزوهای زنان به پائينترين سطح ممکن تلاش ميکنند و ميگويند: «چيزی مطلوب است که ممکناست»

تشکيل، توسعه و دگرديسی کمپين

کمپين در سال 1385 تاسيس شد. اما پيشدرآمد آن تجمع در پارک لاله تهران در سال 1381 بود-- يعنی در دوره رياست جمهوری خاتمی «اصلاح طلب». در نهايت تعجب فراخوان دهندگان، تجمع زنان توسط نيروهای امنيتی و انتظامی سرکوب شد. البته فراخوان دهندگان به دليل آنکه نتوانسته بودند برای اين تجمع اجازه ی رسمی بگيرند از حضور در آن خودداری کرده بودند!. اکثر اينان از مبلغين پيگير خاتمی بودند و دائما به رژيم اطمينان خاطر می دادند که ضديتی با آن ندارند زيرا «جنبش زنان ذاتا مسالمت جوست». نوشين احمدی خراسانی که از سازماندهان مرکزی اين جريان بود در موقعيتهای مختلف تاکيد می کرد که قانون اساسی جمهوری اسلامی حقوق زنان را تامين ميکند و تنها مشکل آن است که اين قوانين، اجرائی نميشوند. (نگاه کنيد به مقالات آذر درخشان تحت عناوين: نوشين احمدی، از تلطيف قوانين تا اصلاح قوانين. و نوشين احمدی، تغيير قوانين نابرابر يا توجيه قوانين نابرابر.) (2)

هنگام تاسيس، کمپين سه سند منتشر کرد: بيانيه، کليات طرح، و جزوهی حقوقی. در بيانيه خواست تغييرات قانونی زير را پيش گذاشت: تغيير سن بلوغ دختران، برابر ی ديه مرد و زن، و قانون شهادت زن و مرد، قانون حضانت، قوانين مربوط به اجازه همسر يا پدر در زمينهی سفر، و حق طلاق و چند همسری مرد. (3)

در «کليات طرح» تاکيد ميشود که کمپين مخالف جمهوری اسلامی يا اسلام نيست و خواست بازبينی قوانين تبعيضآميز طبق اسلام نامشروع نمی باشد و تائيد چند آيت الله را نيز بعنوان شاهد می آورند.

به فاصله کمی بعد از تاسيس، کمپين دو جلسهی بسيار مهم با شرکت زنان جناح «اصلاحطلب» جمهوری اسلامی برگزار کرد. اينان با امضای بيانيهی کمپين، همکاری خود را رسميت بخشيدند. جلسه اول در اواخر دی 1385تشکيل شد که اعضای بالای خانوادههای طبقهی حاکم مانند زهرا اشراقی و بسياری ديگر شرکت داشتند که اکثراخود صاحب ان. جی. اوئی يا دارای مقام حکومتی بودند.

در اين جلسه تاکيد شد که کار کمپين نه بيرون از چارچوب اسلام است و نه بيرون از چارچوب فرهنگ مردم و نه بيرون از چارچوب قانون. يکی از زنان حزب جبهه مشارکت (شهيندخت مولاوردی) ابراز نگرانی کرد که، طرح اينگونه مباحث «ممکن است اصولگرايان را نگران از دست رفتن ارزش ها و دين مردم کند» و تاکيد کرد که: «... هدف ما، مبارزه با قرائت های مردسالارانه از دين است و نه مبارزه با خود دين» و سوسن طهماسبی عضو کميته روابط عمومی کمپين جواب داد: «کار ما نه خارج از چارچوب اسلام و فرهنگ مردم است و نه خارج از چارچوب قوانين و به همين دليل است که مردم و قانونگذاران را مخاطب خود قرار داده ايم (همانجا).

لازم به يادآوری است که «جبهه مشارکت» به رياست خاتمی، برادر رئيس جمهور وقت، حزب رسمی جناح «اصلاح طلب» رژيم بود.

جلسهی بعد در بهمن 1385( 15 فوريه 2007 ) شامل شيرين عبادی، فخرالسادات محتشميپور (رئيس کميسيون زنان حزب مشارکت و رئيس دفتر زنان رياست جمهوری خاتمی) و ديگر اعضای حزب مشارکت بود.(4) در اين جلسه فريده ماشينی عضو کميسيون زنان حزب مشارکت گفت: « بحث کمپين در کميسيون مطرح شده و کسی مخالف آن نبوده است ولی پلاتفرم حرکت، اجتماعی است نبايد سياسی شود. عدهای معتقدند که با توجه به خاستگاه حزب و مسلمان بودن اکثريت مردم، نکاتی به مطالب دفترچههای حقوقی کمپين اضافه شود که حمايت بيشتر مردم مسلمان را داشته باشد» (همانجا). فريده غيرت و شيرين عبادی نيز به تحسين و تمجيد از ظرفيتهای عظيم و پويائی اسلام پرداختند. (5)

نوشين احمدی خراسانی که توپخانهی ايدهئولوژيک کمپين است و در استفاده از تئوريهای ابزارگرايانه برای مقبول جلوه دادن سازشکاری با قدرت حاکم تخصص بالائی دارد، طی مقالاتی افکار حاميان کمپين را برای ايجاد ائتلافی کريه ميان کمپين با زنان هيئت حاکمه و با ايدهئولوژی حاکم اين چنين آماده کرد: «نسل پنجم فمينيست های ايرانی [منظور، خود و هم فکرانش است]...نسلی غير ايدهئولوژيک اما با فاصلهای نسبی از قدرت است. ... ديگر راديکال بودن يا نبودن يک جريان اجتماعی و فکری صرفا با نوع ايدهئولوژی فعالاناش امکانپذير نيست. ...» (6)

وقتی نوشين احمدی به حاميان کمپين ميگويد «فاصله از قدرت، نسبی است» و نه مطلق! منظورش آن است که، از نزديکی با قدرت احساس ناراحتی نکنيد. وی برای زيبا جلوه دادن اين ائتلاف کريه با رژيم، سازشناپذيری مخالفين رژيم را به «اختلاف ايدهئولوژيک» تقليل ميدهد. در جنبش های ايران و سراسر جهان راديکال بودن يا نبودن جريانات اجتماعی يا فکری، توسط رويکردی که هر يک نسبت به دولتهای ارتجاعی حاکم اتخاذ می کنند، تعيين می شود. بر اين مبناست که جريانی «مردمي» يا «سازشکار و تسليمطلب و خائن» خوانده ميشود. اين سنجه، تاريخی طولانی و ريشهدار در ايران و جهان دارد و امثال نوشين احمدی به اين سادهگيها نميتوانند گريبان خود را از آن خلاص کنند. موعظههای نوشين احمدی آنقدر بيمايه است که تنها عدهای را که ميخواهند فريب بخورند ميتواند فريب دهد. او ادامه ميدهد که: «اين نسل جديد از فمينيسم ... را شايد بتوان "فمينيسم عامهی مسلمان" ناميد که با "اسلام ايدهئولوژيک" در ماهيت و با "اسلام دارای قدرت" در روش و خواستهها، متفاوت است. ...». نوشين احمدی رابطهی خود و کمپين را با «اسلام دارای قدرت» يعنی دولت جمهوری اسلامی ايران روشن کرد: در ماهيت با آن متفاوت نيست فقط در روش و خواستهها متفاوت است.

آذر درخشان فلسفهی نوشين احمدی را به شدت مورد انتقاد قرار داده و مينويسد: « ....اين بينشی ارتجاعی است که برده را دعوت ميکند که به زنجيرهای بردگی اش عادت کند.» (7)(8)

جوش دادن اتحادی با جناح اصلاحطلب جمهوری اسلامی، به کمپين جواز اپوزيسيون وفادار را داد. البته آن زمان در تصور «فمينيستهای موقعيتي» مانند نوشين احمدی نميگنجيد که بعد از «نسل پنجم» نسل ششمی هم در کار است که به ميدان ميآيد و موقعيت بود و نبود را برای کليت نظام جمهوری اسلامی به وجود ميآورد. در هر حال، در سال 85 و 86 کمپين بيوقفه در راه اتحاد با «اسلام دارای قدرت» پيشروی کرد و تلاش کرد وارد پيمانی با زنان جناح «اصول گرا» نيز بشود. اين هدف از طريق ايجاد ائتلافی جهت ممانعت از تصويب «قانون حمايت خانواده» برآورده شد. اين قانون به مردان در زمينه چندهمسری و صيغهگيری آزاديهای بيشتری ميداد! اين قانون حتا صدای اعتراض زنان جناح «اصول گراي» حکومت را در مجلس درآورد بهخصوص آنکه شوهرانشان پيشاپيش دست خود را در زمينهی چند همسری و صيغه امتحان کرده بودند. به اين ترتيب، اينها هم يار کمپينيها شدند تا دوش به دوش هم به جنگ قانون مذکور بروند. نمايندهگان مجلس با پس و پيش کردن جملات قانون آن را تصويب کردند. کمپينيها اين واقعه را پيروزی هزاره سوم زنان قلمداد کردند. بدين ترتيب، کمپين شايستگی خود را به زنان جناح «اصول گرا» هم نشان داد. در نتيجه «جنبش زنان» گسترش يافت و دامنهاش به مجلس شورای اسلامی هم رسيد. و «هم گرائی زنان» متولد شد. چه لحظهی مبارکي!

«همگرائی زنان» دست به کار تدارک انتخابات دوره ی دهم رياست جمهوری در سال 1388 شد و پيشنهاد اتحاد «مطالبه محور» را داد. پلاتفرم طوری تنظيم شد که بتواند زنان گرايشات متفاوت طبقهی حاکمه را در بر بگيرد و رسما طرف هيچ يک از کانديداها را نگرفت.

اما زمانی که آن انتخابات معروف رسيد، شکاف بزرگی در صفوف طبقات حاکم روزنهای را به روی جاری شدن سونامی مقاومت تودههائی که سی سال در چنگال جمهوری اسلامی رنج کشيده بودند، باز کرد. زنان در صف اول اين سونامی خشم قرار گرفتند. دو تضاد حدت يابنده (تضادهای درون طبقات حاکمه و تضاد ميان مردم و طبقات حاکمهی جمهوری اسلامی) درهم پيچيدند که منجر به خيزش سياسی بسيار مهمی شد. اين خيزش، سرنوشت «اتحاد بزرگ» به اصطلاح جنبش زنان را مهر و موم کرد.

اوضاع نوين پايه های اتحادهای گذشته را نابود کرد. «همگرائی زنان» از هم پاشيد. طبق گفتهی نوشين احمدی، «جنبش زنان»شان از سه طرف منشعب شد: برخی طرف احمدی نژاد را گرفتند و برخی به قول وی «راديکال» شده و خواست سرنگونی رژيم را دارند و کسانی مانند خودش وسط را گرفته اند و نقش چاله پر کن را بازی ميکنند. چون مطمئن نيستند که باد از کدام طرف خواهد وزيد. (9)(10)

نيازهای سياسی جناح «اصلاح طلب» رژيم ايجاد گروهبندی جديدی از «جنبش زنان» را ايجاب کرد. عده ای از کمپينيها به «همگرائی سبز زنان» پيوستند که چهرهی مشهور آن زهرا رهنورد همسر ميرحسين موسوی است. اين همگرائی سبز، شاخهی زنان جنبش سبز موسوی است و در چارچوب استراتژی و برنامهی سياسی آن عمل می کند.

خيزش مردمی پس از تقلب انتخاباتی احمدی نژاد تقريبا يکسال به طول انجاميد. زنان شرکتکننده در اين جنبش تودهای اکثرا جوان و سکولار بودند. به لطف خبررسانی خودروی جوانان از خيابانهای تهران اين واقعيت کاملا ثبت شده است. اما بر سر «مطالبات» کمپين و شعبهی «همگرائی زنان» آن چه آمد؟ آيا از خيزش تودههای مردم در سراسر کشور به عنوان فرصتی ناياب برای بالا بردن آگاهی زنان در مورد حقوقشان (آنطور که کمپين وعده داده بود) سود جستند؟ همه جواب را ميدانند. کمپينيها عليه طرح مطالبات زنان در اين خيزش سخت تلاش کردند و استدلال کردند که اين کار موجب انحراف اذهان از موضوع «عمده» می شود! و اين «موضوع عمده» به نظر آنها برقرار عدالت انتخاباتی برای موسوی بود. اين ها همان کسانی هستند که هميشه هياهو به راه ميانداختند که «جنبش زنان» ذاتا غير سياسی است و قسم ميخوردند که از هر مرکز قدرتی در اين جهان «مستقل»اند. بحرانهای بزرگ با سرعت و بيملاحظهگی حيرتانگيزی ماهيت حقيقی همهی شخصيتها و نهادهای سياسی و ادعاهايشان را بر ملا میکند.

کمپين و قوانين جمهوری اسلامی ايران: اصلاح يا پيرايش؟

وقتی کمپين تاسيس شد اعلام کرد که هدفش اصلاح آن رشته قوانين جمهوری اسلامی است که در زندگی زنان تاثير دارد. قبل از اينکه ببينيم کدامين قوانين را ميخواستند اصلاح کنند يا اينکه از چه راهی ميخواستند اين هدف را برآورده کنند بهتر است نگاهی به ماهيت قوانين جمهوری اسلامی کنيم – بخصوص در رابطه با جايگاه زن در جامعه.

بايد خاطرنشان کرد که در ايران قانون شريعت (قانونی باستانی که روابط قدرت معينی را ديکته ميکند) نقشی به مراتب مهمتر از هر قانون ديگر دارد. در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران مشروعيت خود را از شريعت می گيرد. در سال 57 بنيادگرايان اسلامی بلافاصله پس از اشغال کرسی قدرت قانون شريعت را به مرحلهی عمل گذاشتند – حتا قبل از تصويب قانون اساسی جمهوری اسلامی. خمينی قضات شرع را به هر گوشهی کشور روانه کرد و آنان شروع به دستگيری و اعدام دلبخواه کردند. خمينی در کمتر از يکماه پس از قدرتگيری فرمان حجاب اجباری را صادر کرد. چند هفته پس از آن «قانون حمايت خانواده» را ملغا کرد و حق صدور طلاق بر عهدهی اتوريتههای دينی گذاشته شد و سن قانونی ازدواج از 18 به 13 تقليل داده شد. از زنان حق قضاوت سلب شد و توزيع قرص ضد حاملهگی به زنان بالای 40 سال محدود شد.(11)

در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی، پيوندی است ميان قانون شريعت و اشکال و محتوای مدرن يک دولت جهان سومی متعارف – دولتی که از قرن 19 به اين سو در بطن نظام سرمايهداری امپرياليستی جهانی شکل گرفته و توسعه يافته است.

غيبت کلمهي«شهروند» در قانون اساسی جمهوری اسلامی برجسته است زيرا مفهوم قانون و حق در جمهوری اسلامی متکی بر تئوری قانون «الهي» و «طبيعي» است. (12) قانون اساسی جمهوری اسلامی خدا محور است و بار تعيين سرنوشت را از روی دوش انسانها بر ميدارد! اصل 56 از قانون اساسی جمهوری اسلامی ميگويد: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست» و اين خدا مردان زمينی خود را در ايران دارد که ارادهی «الهي» را تفسير و اجرائی ميکنند. اين واقعيت که فقهای اسلام ميان خدای مفروض و مردم رابط هستند به معنای آن است که قشر خاصی فرمانده مطلق حيات هفتاد ميليون ايرانی و کليه ثروتی هستند که اين هفتاد ميليون توليد ميکند و در کشور موجود است. اين قوانين به وضوح قالببندی يکرشته روابط اجتماعی ستمگرانه در رابطه با زنان و ديگر اقشار جامعهاند. اين قوانين اتباع را بر حسب مذهب، سلسله مراتب مذهبی، جنسيت به کاستهای مختلف تجزيه ميکنند که طبق قانون دارای حقوق و امتيازات متفاوتيند. طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی اکثريت مردم ايران (زنان بهعلاوهی مردان غير شيعه) حق رئيس جمهور شدن ندارند. در هر جای قانون اساسی که صحبت از «حق»، «آزادي» و «برابري» شده است بلافاصله اضافه شده: «در انطباق با اصول اسلامي». (مثلا اصل های 20 و 21 از قانون اساسی)

در جمهوری اسلامی، «اصول اسلامي» آن تک خالی است که بر هر حق و حياتی پيشی ميجويد. اصل 12 ميگويد مذهب رسمی ايران شيعه است و اضافه ميکند که اين اصل را هرگز نميتوان تغيير داد. طبق مقدمهی قانون اساسی، کليهی نهادهای سياسی بايد بر پايهی «درک ايدهئولوژيک» تشکيل شوند و فقط آن کسانی ميتوانند صاحب مقام حکومتی شوند که از اين امتحان سربلند بيرون آيند.

قانون مجازات های اسلامی که بر پايهی آثار فقهای شيعه تدوين شده است، به بهترين وجه ماهيت ارتجاعی و ضد زن نظام جمهوری اسلامی را نشان ميدهد. برای درک ماهيت بهغايت زنستيزانه و ستمگرانهی اين قوانين کافيست نگاهی به قانون ديه/قصاص يا خون بها کنيم که «بهاي» حيات يک زن را مساوی با نصف «بهاي» حيات مرد و حتا مساوی با «بهاي» يک بيضهی مرد محاسبه ميکند.

قانون اساسی ج.ا. پيوندی پست مدرنيستی است ميان روبنای قرون وسطا با بازار مدرن سرمايهداري؛ بيان دولت تئوکراتيک مدرنيزه يا دولت مدرن تئوکراتيزه است. فرقی نميکند! ميتوان آن را به معماری پست مدرن تشبيه کرد. ويکيپديا ميگويد، طلايهدار پست مدرنيسم در هنر معماری بازگشت عتيقات به هنر معماری در عکس العمل به فرماليسم سرد مدرنيسم است. تصورش را بکنيد که بخواهيم اين را در مورد روابط اجتماعی بهکار ببريم: در عکسالعمل به روشهای مجرد و سرد بازارهای مالی در داد و ستد حيات مردم جهان، سکوی خريد و فروش برده در کنار بازار سهام وال استريت بر پا کنيم. جمهوری اسلامی همين است. جمهوری اسلامی دولت تئوکراتيک پترو-دلاری است که کليهی آداب سرمايهداری قرن بيست و يکم را در ترکيب با عتيقاتی چون بردهگی زنان بهجا ميآورد. بله، ساختمانهای دلپذيری توسط مفاهيم پست مدرنيستی توليد شدهاند. اما از زير خاک درآوردن روابط اجتماعی و رسوم دفن شده و ادغام دوبارهی آنها در کارکردهای جامعهی سرمايهداری اصلا دلپذير نيست! بر خلاف گفتهی نظريهپردازان پستمدرن و نسبيتگرائی فرهنگی، حجاب اسلامی يا باقی زنجيرهای شريعت اسلام نه تنها ترجيحات «فرهنگي» مردم ايران يا ديگر نقاط خاورميانه نيستند، بلکه احيای آنها کليهی روابط اجتماعی ستمگرانهی موجود را تشديد کرده است.

قوانين دارای محتوای اجتماعياند. قوانين بازتاب روابط اجتماعی حاکماند و به آنها خدمت ميکنند؛ بخشی از ساختار قدرت هستند؛ اين واقعيت را بيان ميکنند که چه طبقاتی دارای حق اعمال قدرت و نفوذ اقتصادی و سياسی و فرهنگی بر ديگر طبقات و اقشار اجتماعياند. تکخال «اصول اسلامي» در واقع تکخال اصول طبقهی استثمارگر حاکم است که آب تقدس بر استثمارگری و ستم گری شان پاشيدهاند. چه بُرا و قدرتمند گفت مارکس که، قانون بيان روابط مالکيت مسلط است و تاکيد کرد که حق هرگز نميتواند بالاتر از ساختار اقتصادی جامعه و فرهنگی که بوسيلهی آن شکل گرفته، باشد. اين، هم در مورد قوانين سکولار صادق است و هم قوانين اسلامی. و در جمهوری اسلامی به وضوح ميتوان نشان داد. در جمهوری اسلامی ايران، گروههای مالی- صنعتی- زميندار بزرگ (که با بازارهای جهانی تحت سلطهی قدرتهای سرمايهداری امپرياليستی در هم تنيدهاند) نهادهای قدرت را نيز در دست دارند – مثلا نهاد بيت رهبری، سپاه پاسداران و بسيج، شورای نگهبان و مجلس و قوهی قضائيه و غيره. آنها بر تصويب قوانين و تفسير قوانين هم سلطه دارند. نهاد ستم بر زن، در قلب اين ساختار قدرت جای دارد.

استراتژی سياسی کمپين يک ميليون امضاء

استراتژی سياسی کمپين، فعاليت در چارچوب نظام قانونی و سياسی کنونی و از درون آن بوده است. در انطباق با اين سياست، از همان ابتدا گفتمان ايدهئولوژيک اسلامی را در پيش گرفت. شيرين عبادی که از بنيانگذاران آن بود (امروز در تبعيد است) همواره مبلغ چيزی به نام تفسير يا خوانش «واقعي» از جايگاه زن در اسلام بوده است. در راه القای اين باور، فعالين کمپين در استفاده از استدلالهای ابزاری زبردست شدهاند. عبادی و ديگر فعالين کمپين ميگويند، متون اسلامی و بهخصوص قرآن صريحترين مفاهيم برابری ميان زن و مرد را طرح کرده اند. برای بستن بحث، باز-تفسيرهای الهياتی چند آيتالله مشهور(مانند صانعی) را نيز بهعنوان شاهد «درستي» ادعای خود ميآورند. اما باز- تفسيرهای متون قرآنی و ديگر متون «الهي» شيعه توسط اينان نتوانسته جای دوری برود و نميتواند برود زيرا همه ی ان ها در چارچوب ديدگاه « قانون طبيعي» (که زن و مرد متفاوت آفريده شدهاند) تکاپو ميکنند. در حاليکه، ستم بر زن، مقولهای اجتماعی است. اين تضاد لاينحلی است که پيشاپيش استراتژی کمپين را محکوم به فنا کرد.

کمپين به هيچ ترتيبی ادغام دين و دولت و مقام انحصاری فقها در تصويب و تفسير قوانين کشور را به چالش نميگيرد. به عبارت ديگر، کمپين ميخواهد نابرابری قانونی زن و مرد را در چهارچوبهی حکومت دينی حل کند. کمپين حتا فراخوان لغو قانون ديه را نداده است! بلکه فراخوان برابری خون بهای زن و مرد مسلمان را داده است. اين مرا به ياد حديثی مياندازد که کاسيا علی در کتابش نقل ميکند. حديث مربوط به نصايح محمد است راجع به ناقصسازی آلت تناسلی دختران (به نام ختنه). کاسيا علی در فصلی تحت عنوان «کم کن اما از بين نبر» حديث را نقل ميکند: «روزی محمد (ص) به زنی که در مدينه دختران را ختنه ميکرد گفت: شديد نبر چون هم برای زن بهتر است و هم برای مرد خوش آيندتر است.» (اخلاقيات جنسی و اسلام. کاسيا علی ص 105)

برای روشن کردن درک کمپين از «اصلاح قوانين»، حديث فوق تشبيه مناسبی ست: اصل ستمگرانه را نگاه دار اما آن را اصلاح کن. کمپينيها معتقدند تنها شانس زنان برای دستيابی به کوچکترين حق، اين است که همين دين اصلاح شود و در حاکميت بماند. بنابراين حاضر نيستند حتا ريگی بر سر راه حکومت دينی بيندازند چه برسد به اينکه آن را به چالش بگيرند.

از همه آشکارتر اينکه کمپين هرگز لغو حجاب اجباری را طلب نکرد.اين امر افشاگر ماهيت کمپين است زيرا رد حجاب اجباری موضوع مرکزی شورش زنان در اسفند 1357 عليه فرمان حجاب اجباری خمينی بود و از آن موقع تا کنون تحميل حجاب اجباری لبهی تيز حملات جمهوری اسلامی به زنان و موضوع محوری درگيريهای روزمرهی ميان زنان و نيروهای انتظامی بوده است. کمپين همواره عليه طرح چنين خواستی بوده است و برايش استدلال تراشيده است. زيرا ميدانند مطالبه ی لغو حجاب اجباری دست زدن به سلسله اعصاب جمهوری اسلامی است و کمپين بارها اعلام کرده است که چنين قصدی ندارد.

با اين اوصاف عکس العمل جمهوری اسلامی به فعاليت های کمپين همواره ترکيبی بوده است از فضا دادن به آن و دستگيری های گاه به گاه فعالينش. سرچشمه ی اين تناقض در آن است که سران رژيم از يکسو احساس می کنند اين نوع فعاليت به خنثی کردن بمب اجتماعی بسيار خطرناکی کمک می کند و از سوی ديگر حتا از صدائی «دروني» در مورد اين موضوع اجتماعی انفجاری احساس خطر می کنند.

استراتژی کار در چارچوب قانون شريعت و همچنين اتکاء به جناحی از طبقه ی حاکمه که منافعش عميقا با حفظ نظام گره خورده است، هر روز بيش از پيش کمپين را در جهت خيانت به منافع زنان کشيده است.

کمپين، حزب نظم موجود است. هرگز تلاش نکرده که شاخص های معرف اين دولت تئوکراتيک را لگد مال کند. اين واقعيتی است که نوشين احمدی خراسانی دائما به سران جمهوری اسلامی خاطرنشان می کند. وی در يکی از تازه ترين اظهاراتش اعلام کرد که، وظيفه ی «جنبش زنان» پر کردن شکاف ميان دولت و ملت است!.(13) اين بيانات تحت عنوان «پيروزی جنبش زنان در توليد يک گفتمان تازه نفس» در جلسه ای با حضور زهرا رهنورد به مناسبت سالگرد انقلاب مشروطه ايراد شد و مورد تشويق حضار قرار گرفت. اما گسترش جهش وار شکاف ميان دولت و ملت، نفس اينان را بريد و ماهيت بغايت ارتجاعی اين گفتمان را عريان تر کرد.

نوشين احمدی همواره يکی از بی پردهترين و صريح ترين سخنگويان پروژهی کمپين و «همگرائی سبز زنان» بوده است. همين بيپرده سخن گفتن برخی از دوستانش را مضطرب ميکند. برای مثال، هايده مغيثی که در چند سال گذشته از حاميان ثابت قدم کمپين (بهخصوص ديدگاههای نوشين احمدی) بوده است از اين اظهارات نوشين که کار «جنبش زنان» را پر کردن شکاف ميان دولت و ملت دانسته، ابراز نگرانی ميکند و ميگويد، ممکن است «جنبش زنان» بهطور فزايندهای وابسته به «جنبش سبز» شود و اين درست نيست زيرا «جنبش سبز»، « ... رهبريت نمادين مشخصی با سياست مشخص و تبعا با روايت و استراتژی خاص درباره آزادی و دموكراسی دارد.» (14)

اما، نوشين احمدی حرف تازه ای نزده است!. وی از سالها پيش اين سياست را فرموله کرده و برايش تبليغ و ترويج کرده است. (نگاه کنيد به مقاله ی ليلا پرنيان تحت عنوان «به نام زنان عليه زنان. در نقد ديدگاه های نوشين احمدي» مندرج در نشريه ی هشت مارس شماره 22). آنچه تازه است، شرايط جامعه است که بيرحمانه نقاب از چهره ها بر می دارد. مغيثی از اينکه پرده ی «استقلال» به اصطلاح «جنبش زنان» افتاده ناراحت است و نه از خطر وابستگی آن به مراکز قدرت. زيرا امری پنهان نبوده و نيست که سياستهای اين «جنبش زنان» کذائی در بيت نجبای اسلام تعيين ميشود. مغيثی بر اين واقعيت چشم فرو ميبندد که کمپين يک ميليون امضاء و سپس همگرائی سبز زنان در چهارچوب نگاه و ضرورتهای نخبگان طبقهی حاکم شکل گرفته و کار کرده اند.

کمپين هرگز بهعنوان نهاد نقد و اعتراض اجتماعی پايهگذاری نشد و از ابتدای امر به عنوان پروژهای در داخل رژيم طراحی شد. کمپين در واقع نهاد سازمان يافتهی گرايشی «از درون» است برای چک و چانه زدن با دولت پاتريارکی اسلامی. گفتمان کمپين در خدمت تجديد ساختار ائتلافهای طبقهی حاکمهی ايران است. چنين تجديد ساختاری لازمهی تازه نفس کردن دولت سرمايهداری- فئودالی اسلامی در ايران است. استراتژی کمپين خدمت به اين پروسه از طريق ايجاد تغييراتی در ساختار نظام پاتريارکی اسلامی است. بنابراين کمپين را نميتوان «جنبش زنان» خواند. در بهترين حالت يک گروه لابی در خدمت جناحی از رژيم است که به ضرورت نوسازی روابط جنسيتی پاتريارکی اسلامی برای حفظ نظام جمهوری اسلامی، پی برده است.

ماهيت ارتجاعی برنامهی کمپين دليل عمده است که چرا نميتوان آن را «جنبش» خواند. هر جريان سازمان يافتهای که بخواهد تبديل به جنبش زنان شود بايد چنان خط مشی سياسيای داشته باشد که روابط خصمانه قدرت زن ستيز حاکم با زنان را آشکار کند و بازتاب نفرت عميق زنان از آن باشد؛ بايد افق و برنامهاش فشردهی مقاومت زنان و آرزوهايشان باشد. کمپين نه اين تخاصم را آشکار ميکند و نه پژواک اين نفرت و مقاومت است. در عوض نماينده و صدای اپوزيسيون وفادار رژيم و احساسات و افق زنان طبقهی حاکمه و آن قشری از زنان جامعه است که در حرکت يا جنبش نيستند – زنان خانوادههای متدين؛ که خود را با اين حکومت دينی هم مسلک و هم هويت می دانند. اين دليل عمدهای است که چرا کمپين هرگز خواست لغو حجاب اجباری و کليهی قوانين شرعی و ضد زن جمهوری اسلامی را بلند نکرد. گروههای لابی يا "ان. جی. او"ها هرگز نميتوانند تبديل به جنبش شوند. اينها نهادهای «مقاومت» جعلی و شبيهسازی شده؛ محصولات دوران سلطهی ضد انقلاب و به قهقرا رفتن جنبشهای انقلابی در جهان هستند.

حجاب اجباری رابطهی قدرت است

حجاب قبل از جمهوری اسلامی و بعد از آن، دو پديدهی اجتماعی کيفيتا متفاوت است. بعد از جمهوری اسلامی، با تبديل سنت دينی به حکومت دينی، حجاب اجباری يکی از ستونهای حاکميت قانون و قانون اخلاقی اين رژيم شد.

در نتيجه رمانتيزه کردن آن توسط فکر سازان «نسبيت فرهنگي»، ارتجاعی است. حجاب در جمهوری اسلامی ايران نه فرهنگی زنانه بلکه اهرم ستمگری در دست يک طبقهی حاکمهی دينی-نظامی-اقتصادی بسيار بيرحم است. محتوای اجتماعی آن عبارتست از پائين راندن زن در سلسله مراتب اجتماعی و قرار دادنش در آنچه اسلاميون «جايگاه واقعی اش» می دانند. زنان را مطيع نگاه داشتن کليد مطيع نگاه داشتن کل مردم است. اين پديده هم دارای تاريخ است و هم واقعيت مسلم جاری است. تاريخ آن به فرمان حجاب اجباری خمينی در اسفند 1357 (مارس 1979) باز ميگردد. همانطور که قبلا گفته شد، شورش پنج روزهی زنان خمينی را به عقب راند. اين واقعهی تاريخی جنبش نوين زنان ايران را متولد کرد. سرکوب و مقاومت به حول حجاب اجباری 32 سال ادامه يافت. سرکوب طبق برنامهريزی دولتی و بهطور سيستماتيک پيش برده شده است اما مقاومت خودرو و پراکنده و دارای سازماندهی محدود بوده است. اما همين حد از تلاش سازمان يافته آتش مبارزه را در شرايط سخت فعاليت زيرزمينی و همچنين در تبعيد فروزان نگاه داشته است.

از آنجا که زهرا رهنورد ستاره ی «هم گرائی سبز زنان» محسوب می شود، بجاست نگاهی به يکی از نوشته های وی در مورد حجاب کنيم. مقاله ی «زيبائی حجاب و حجاب زيبائي» در سال 1366 چاپ شد اما پيش از آن به صورت سخنرانی ارائه شده بود. از آنجا که نسخهی فارسی اين نوشته ناياب است (و حتا در اينترنت موجود نيست) مجبوريم به نسخهی انگليسی آن در اينترنت رجوع کنيم.

آسو تهرانی، «زيبائی حجاب و حجاب زيبائي» را اينگونه جمعبندی ميکند: « رسالهای است در دفاع از پوشش حجاب. اما آزاردهنده، دفاع وی از حجاب اجباری در ايران و ارائهی دليل و برهان برای آن است ... رهنورد مقدمهی کتابش را وقف آن کرده که بگويد خدا نقشهای متفاوت بيولوژيک و اجتماعی به زن و مرد اعطا کرده است و حجاب در انطباق با اين نقشها ميخواهد از بروز بيرونی جاذبهی جنسی زن و فشار بر «نقطه ضعف» مرد ممانعت کند. به اعتقاد وی مهار نکردن جاذبهی جنسی در غرب موجب بروز دردهای اجتماعی شده و رهنمودهای اسلامی در مورد حجاب کليدی است برای بهبود بحرانهائی که بهطور اجتنابناپذير از "فعاليت جنسی آزاد و افسارگسيخته" توليد ميشود.» (15)

کتاب مملو از انديشهبافيهای افسرده و ماليخوليائی است. علاوه بر استدلالهای الهياتی-طبيعی، رهنورد برای به کرسی نشاندن نقطه نظر دينی خود در مورد به اصطلاح «طبيعت زن»، آميختهای از استدلال های «اليناسيون»، «پسا استعماري» و «نسبيت فرهنگي» را به کار ميگيرد.او فکر ميکند لغو حجاب در دوران رضاشاه دستپخت قدرتهای امپرياليستی برای از بين بردن استقلال ايران بود. طبق گفتهی وی زنان غربی فقط ابزار جنسی هستند. در ذهنيت او، اساسا تفاوتی ميان تجارت سکس سازمانيافته و بيحجاب بودن زنان شاغل نيست. همه قربانی پورنوگرافی عمومی هستند.

رهنورد می گويد:«لغو حجاب بزرگترين تراژدی خويشتن اسلامی ما بوده است. ... همين که اين پرچم متعالی اسلام و اصالت از دست مردم پائين افتاد، جايش را رسوائی، بی ناموسی، آزادی نامحدود، تبه کاری، بيرحمی، خودنمائی، فساد و هرزگی و از بين رفتن کامل آزادی و استقلال گرفت. خدا دست نظام های ستم گر غرب و شرق را که در 50 سال گذشته ما را به مغاک رسوائی جدائی از خويشتن ِاسلامی متعالی مان پرتاب کردند، بشکند.» (16)

از نظر رهنورد، نه تنها حجاب زن پرچم اسلام و اصالت است بلکه در کشورهای شرقی و بخصوص در ايران، «زن نماد شرف جمعی يک ملت است.» و تجاوز به اين «شرف کلکتيو» موجب از هم پاشيدن روحيه ی آن ملت می شود. وی از اين طريق ثابت می کند که امپرياليست ها با لغو اجباری حجاب در واقع به اين شرف کلکتيو تجاوز کردند. البته رهنورد نميگويد زن مسلمان بايد خانه نشين باشد. ۥرل مدل پيشنهادی او در واژهی «زن کامل» فشرده است. طبق نظر او زن کامل زنی است که هم دارای «ريشه» و «اصالت» است و هم در جامعه فعال است. منظورش از «ريشه» و «اصالت» داشتن حجاب است.

«زيبائی حجاب و حجاب زيبائي» يکی از تاريک انديشانه ترين و ارتجاعيترين ادبيات زن ستيز است که در جمهوری اسلامی توليد شده است.(17)

زير رهبری افق و برنامهی «فمينيسم» اسلامی

ورود زنان طبقه حاکمهی اسلامی به درون ائتلافی با فعالين سکولار کمپين کار سختی نبوده. زيرا برای ورود به چنين اتحادی مجبور نبودند حمايت يا تقويت دولت دينی جمهوری اسلامی و طرز تفکر اجتماعی اسلاميشان را کنار بگذارند. برعکس، اين فعالين سکولار کمپين بودند که کوشيدند مانند آنان فکر و عمل کنند و در اين راه مقدار زيادی «کار پژوهشي» نيز کردند تا خود و ديگران را قانع کنند که اين زنان، «فمينيست» هستند -- اما از نوع اسلامی آن!

عده ای از زنان ايرانی که در دانشگاه های غرب تدريس می کنند و اغلب خود را «سکولار» می دانند به تئوريزه کردن «فمينيسم اسلامي» به مثابه فمينيسم آلترناتيو کمر بستند. آنان برای «اثبات» اين که اسلام « ذاتا» ايدهئولوژی مرد-محور و مبلغ يک صورت بندی اجتماعی مردسالار نيست، استدلال های ابزاری و پراگماتيستی را به ميدان آوردند و به کار بردن آن ها را آموزش دادند. بر پايه ی اين فرض که اسلام ذاتا ايدهئولوژی مرد محور نيست نتيجه گيری کردند که جمهوری اسلامی ايران اصلاح پذير است و همراه با فعالين به اصطلاح «جنبش زنان ايران» دست به تبيين استراتژی «اصلاح» جمهوری اسلامی از طريق «جنبش مسالمت آميز زنان» زدند.

اما از سوی ديگر، عده ای از پژوهشگران فمينيست ايرانی در غرب، «فمينيسم اسلامي» را به مثابه شاخه ای از مکتب فکری نظام پدرسالار و مردسالار دانسته و به آن کسانی که اين جريان را بهعنوان جريانی مفيد برای جنبش زنان قلمداد می کنند، بهشدت انتقاد کرده اند. والنتين مقدم که يکی از مبلغين مشتاق «فمينيسم اسلامي» بوده است شخصيت های اصلی اين جدال نظری را به اين صورت معرفی می کند: «افسانه نجم آبادی، نيره توحيدی، و زيبا ميرحسينی از حاميان «فمينيسم اسلامي» و حامد شهيديان و شهرزاد مجاب و هايده مغيثی از منتقدين آن ...» ( فمينيسم اسلامی- مقدم. در ساينز 2002) (18)

مقدم، خود و ديگر حاميان «فمينيسم اسلامي» را پشتيبان « مقاومت و قدرتمند کردن زنان و تغيير» می داند و منتقدين اين جريان را کسانی که، «امکان هر گونه ... اصلاح در نظام اسلامی ايران» را رد می کنند. (همانجا ص 1154)

برخی از تئوريزه کنندگان ايرانی «فمينيسم اسلامي» در گذشته (در دورانی که در تبعيد بودند) سازگاری اسلام و فمينيسم را غير ممکن می دانستند. افسانه نجم آبادی و نيره توحيدی از آن جمله اند. آنان به دليل اينکه قبلا «استعدادهای نهفته در اسلام» را نمی ديدند از خود انتقاد کردند. نجم آبادی، هنگامی که به «فمينيسم اسلامي» ايمان آورد، از خود پرسيد آيا نديدن چنين شقی در اسلام به دليل محدوديت های خودش و عدم تمايل به پذيرش چنين امکانی نبود؟ (19)

وجد و سرور نيره توحيدی از کشف چنين شقی او را به آنجا رساند که دعوی خود را تقديم قضات «فمينيست اسلامي» در مجله زنان کرد و شکايت کرد که مشتی «استالينيست و مائوئيست» در خارج از کشور (منظورشهرزاد مجاب و حامد شهيديان است) کشفيات او را در مورد ظرفيت های «فمينيسم اسلامي» به نقد کشيده اند. (20)

مهناز متين روند چرخش اينان را چنين توضيح می دهد: «... شماری از آن ها که "فمينيسم اسلامی” را ممکن می دانستند، شيفته و شتابزده، به استقبال آن رفتند و به دفاع تام و تمام از زنانی پرداختند که اغلب متعلق به طبقات حاکم ايران و يا از حاميان سرسخت جمهوری اسلامی بودند... . اين فمينيست ها، اعتراضات روزمره ی زنان در برابر سياست های زن ستيز جمهوری اسلامی را که به مراتب فراتر از مطالبات محافظه کارانه ی "فمينيست های اسلامی” می رفت، در عمل به فراموشی سپردند و اولويت را به داد و ستد نظری با "فمينيست های اسلامی” دادند. فمينيست های پژوهشگر خارج از کشور، بی توجه به اساس و بنياد زن ستيز احکام اسلام، حتا شروع به "قرائت فمينيستی” قرآن کردند و کوشش در يافتن مفاهيم و واژه هائی که نشان از خوانائی اسلام با برابری حقوق زن و مرد داشته باشد تا از اسلام به عنوان دينی زن ستيز؛ "رفع اتهام" گردد.» (21)

مبلغين «فمينيسم اسلامي» به نظريههای پست مدرن، نسبيت فرهنگی و پسااستعماری و همچنين فلسفهی پراگماتيستی (نسخه ی ريچارد رورتی) تکيه کرده اند تا خود و ديگران را در مورد به اصطلاح «ظرفيت های رهائی بخش فمينيسم اسلامي» قانع کنند.(22) امثال توحيدی با بهکارگيری اين تئوری های ابزاری سعی کرده اند تا خود و ديگران را قانع کنند که چرا دادن فراخوان سرنگونی دولت تئوکراتيک در ايران برای رهائی زنان مطلوب نيست و تنها امکان برای بهبود وضعيت زنان همانا کمک به ظهور تفسيری جديد از اسلام است.(23)

حامد شهيديان به امثال توحيدی و نجم آبادی هشدار داد که خوشبينيشان در مورد نقش فمينيست های اسلامی بی پايه و بی مايه است. شهيديان تاکيد کرد که «فمينيست های اسلامي» زنان طبقه حاکمهاند که تلاش ميکنند بحران جنسيتی را در جمهوری اسلامی که به دليل تحولات ريشهدار در ميان زنان ايران حادتر می شود حل کنند. حامد شهيديان در ارزيابی از «فمينيسم اسلامي» به رابطه ی مهم ميان آنان و مراکز قدرت در جمهوری اسلامی اشاره می کند. او هشدار می دهد که: «حاميان "فمينيست های اسلامی” در خارج از کشور بهخصوص آنان که در دانشگاه های غرب تدريس و تحقيق می کنند بر اين رابطه ی مهم چشم فرو می بندند.» (24)

شهرزاد مجاب معتقد است که تکيهگاه حاميان «فمينيسم اسلامي» نظريهی نسبيت فرهنگی است و ضمن انتقاد از آن تاکيد کرده است که، «برنامه ی "فمينيست های اسلامی” ايرانی برای رفرم ماهيتا پدرسالارانه است. محدوده های آن توسط دولتی تعيين شده است که عليرغم شکاف های درونی اش حاضر نيست در جهت دموکراتيزه کردن روابط جنسيتی حرکت کند. اين پروسه ايست که به مقدار زيادی وابسته به جدائی قانون از دين و همچنين دولت از دين است.» (25)

توحيدی برای دفاع از توهماتش نسبت به تغيير از درون نظم و قانون حاکم در ايران استدلال می کند که، «دين به خودی خود ماهيتی مجرد و مجزا از جامعه يا ذاتی تغيير ناپذير ندارد و مثل هر پديده ی اجتماعی ديگر، نهاد و ساختاری اجتماعی دارد ... لذا تابع قانونمندی های تاريخی و اجتماعی است. ...» (26)

اپورتونيسم همواره می تواند استدلالی خوب را در خدمت به چيزی بد به کار گيرد و باور کند که از اين طريق می تواند آن را پذيرفتنی کند. خوبست از خانم توحيدی بپرسيم از نظر شما اين «قوانين اجتماعی و تاريخي» چيستند و جهانشموليشان چيست؟! توحيدی به فراخور «گفتمان»اش دست به بازنويسی تاريخ می زند. او مثال لوتر «کشيش رفرميست» را می زند که به قول ايشان تلاش هايش «منجر به تضعيف قدرت و اهميت نقش کليسا و سلسله مراتب روحانيت در نهاد دين شد. (بدون اينکه خواهان جدائی دين از حکومت باشند.)»(27)

اما او فراموش می کند ذکری از جنگ های دهقانی خونين که بخشا زير رهبری اين «کشيش رفرميست» بود و به سرنگونی کليسای کاتوليک از قدرت سياسی انجاميد به ميان آورد. بدون سرنگونی قدرت سياسی کليسای کاتوليک، مسيحيت هرگز نمی توانست «اصلاح» شود. او «جدائی عملی و تئوريک دين از دولت» را مديون روشنفکران «روشنگري» می داند بدون اينکه ذکری از اين واقعيت به ميان آورد که بدون انقلاب های بورژوائی در اروپا که اتوريته ی سياسی کليسا را سرنگون کرد حرفی هم از اين «جدائي» نمی توانست در ميان باشد. البته که دين پديده ای اجتماعی است! دين ساختار و نهاد مجموعه ای از روابط اجتماعی معين (و فرهنگ شکل گرفته توسط آن روابط) است و به نوبه ی خود آن روابط را تقويت می کند. چون دين پديده ای اجتماعی است می توانيم و بايد خصلت ستم گرانه و منسوخ آن را تشخيص دهيم.

بله! دين پديده ای اجتماعی است. به همين دليل فراخوان خانم توحيدی مبنی بر اينکه زنان بايد «دين و مسجد و منبر و اجتهاد را» از انحصار مردان بيرون آورند و فعالانه در گير آن شوند، فراخوانی واپس گراست. در واقع وی زنان را تشويق می کند که بيش از پيش تبديل به سربازان ساختار اجتماعی پدرسالار شوند. وی می گويد: «اگر دسترسی انحصاری آقايان به سلاح دانش، فن سياست و هنر پايان يافته است، چرا انحصار آنان به سلاح دين و منبر و اجتهاد پايان نيابد؟»(28)

در ميان مردم همواره رويکردهای متفاوت نسبت به روابط اجتماعی ارتجاعی و منسوخ بروز کرده و خواهد کرد: رويکردهای انقلابی راديکال يا محافظه کارانه (راست). وقتی چنين روابطی توسط قدرت دولتی محافظت می شود، آنگاه راه کارها و رويکردهای محافظه کارانه (راست) تبديل به همدستی با قدرت دولتی مزبور شده و بنابراين مستقيما ضد مردمی و ارتجاعی است.

ما می دانيم که در جوامع بشری روابط اجتماعی ستم گرانه بدون انقلاب ها و جنگ های داخلی تغيير نيافته اند. برافتادن برده داری در آمريکا بدون جنگ داخلی ممکن نبود. اما اين نيز حقيقتی است که روابط اجتماعی پوسيده چون تئوکراسی و پاتريارکی توانسته اند در مواجهه با اقتضای زمانه خود را بازسازی کنند.

«فمينيست» اسلامی های جمهوری اسلامی اولين کسانی نيستند که سعی کرده اند نگرش اسلام شيعه را در زمينه ی روابط جنسيتی بازخوانی کنند. همانطور که حامد شهيديان مشاهده کرده است، بسياری از مفاهيم «فمينيست های اسلامي» ايران قبلا توسط آيت الله خمينی، آيت الله مطهری و علی شريعتی و «فمينيست اسلامي» هائی چون زهرا رهنورد طرح شده اند. (29)

همه ی اين افراد باورهای اصلی اسلام را بازخوانی کرده اند تا موجوديت اجتماعی زن را که در نتيجه رشد سرمايه داری و همچنين تاثيرات انقلاب های سوسياليستی قرن بيستم بهطور جدی و بازگشت ناپذير تغيير کرده است، يکبار ديگر با شريعت اسلام پيوند زنند. آن ها تلاش کرده اند هم بندهای ايران با بازار جهانی سرمايه داری را محکم نگاه دارند، هم اشکال باستانی پاتريارکی را احياء کنند. هزينه ی اين «هم خر و هم خرما» را زنان ايران پرداخته اند زيرا نتيجه ی اين ترکيب، شديدتر شدن ستم پاتريارکی بوده است. اگر بخواهيم برای فهم مسئله مقايسه ای تاريخی کنيم قرعه به نام وضعيت برده ها در جنوب آمريکا می افتد که با اتصال توليد پنبه در پلانتاژهای برده دار در جنوب آمريکا با صنايع نساجی سيری ناپذير انگلستان، وضعيت برده ها هولناک تر و بيرحمانه تر از پيش شد.

طرفداران «فمينيسم اسلامي» همچون والنتين مقدم، صحبت از «پی آمدهای وسيع تر الهيات فمينيستي» می کنند و از منتقدين خود می پرسند چرا اين جنبه را نمی بينند. (30)

اما سوال واقعی اين است: «پی آمدهای وسيع تر» قلمداد کردن «فمينيسم اسلامي» بهعنوان جنبشی رهائی بخش، چه بوده است؟ تاثير تبليغ پروژه هائی که بهطرز موذيانه ای «تغيير» را جعل و شبيه سازی می کنند و در واقع به حفظ نظم کهن خدمت می کنند همواره عبارت بوده است از گسترش گيجی و سرخوردگی و ياس در ميان ستمديدگان و اين ماجرائی است که در دوره های تيره و تار نبود جنبش های انقلابی در جهان، مکرر در نقاط مختلف جهان رخ می دهد. زمانی که تغييرهای وعده داده شده از راه نمی رسند آنگاه خبرگان شروع می کنند به بازتعريف «تغيير» و «پيشرفت» و پائين آوردن افق انتظارات ستمديدگان که چيزهای کوچکتری را آرزو کنند و همراه با اين ها بگويند: آنچه هست مقبول است چون فقط آنچه هست، ممکن است.

برای مثال نگاهی کنيم به «گزارش کشوري» نيره توحيدی در مجله ی «فريدم هاووس» به تاريخ دسامبر 2010 در مورد وضعيت زنان ايران: «فعالين حقوق زنان کارزارهای وسيعی برای حقوق برابر راه انداخته اند که در چارچوب پارامترهای تعيين شده توسط تئوکراسی، موفقيت آميز بوده اند. معذالک، چارچوبه ی کلی قانون تبعيض آميز است و زيربنای تئوکراتيک دولت مرتبا عناصر مترقی و دموکراتيک آن را بلا اثر می کند.» (31)

شگفت انگيز آن است که «پارامترهای تعيين شده توسط تئوکراسي» شده است محک اندازه گيری برای موفقيت فعالين حقوق زنان! و شگفت انگيزتر آنکه قانون اين تئوکراسی دارای «عناصر مترقی و دموکراتيک» هم هست.

توحيدی گزارش خود را اينطور ادامه می دهد: «طبق اصل 4 قانون اساسی، شريعت تنها منبع قانون گذاری است. بنابراين، هر تغيير يا رفرمی در رابطه با حقوق زن وابسته است به نفوذ سياسی علما (روحانيون اسلامی) و تفسير آنان از اسلام.» (32)

نگاهی به «توصيه هاي» توحيدی به رژيم جمهوری اسلامی ايران، مجلس، شورای نگهبان و غيره خيلی افشاگر است. ماهيت ناگوار گزارش دادن به يک نهاد بين المللی وابسته به نظم جهانی و توصيه نامه نوشتن به مراکز قدرت جمهوری اسلامی را که کنار بگذاريم، جالب توجه آن است که «توصيه هاي» ايشان با دقت بسيار جفت و جور شده اند که مبادا باعث دلخوری قدرت مردان شود. پس از بخشی که او قانون مجازات سنگسار را بحث می کند و به درستی خاطرنشان می کند که، «ايران و سودان تنها کشورهای با اکثريت مسلمان هستند که سنگسار را در قوانين جنائی خود گذاشته اند» (33) خواننده فکر می کند که توحيدی حتما لغو اين قانون شنيع را جزو «توصيه هاي» خود خواهد گذاشت. اما اينطور نيست. ايشان به حکومت ايران «توصيه» می کنند که: «اين قانون مجازات بايد ميان تجاوز به معنای رابطه ی جنسی که مورد توافق متقابل نيست و رابطه ی جنسی بيرون از ازدواج که با توافق متقابل همراه است، تمايز بگذارد.» (لازم به توضيح است که در اين قانون مجازات، هم زنان قربانی تجاوز مجازات می شوند و هم زنانی که به ميل وارد رابطه ی بيرون از ازدواج می شوند).

واقعا شگفت انگيز است که يک معلم و پژوهشگر حقوق زنان و چپ سابق می تواند تا بدان حد سقوط کند که سنگسار زنانی که به ميل وارد رابطه ی جنسی بيرون از ازدواج می شوند را بگذارد و بگذرد! شايد جواب خانم توحيدی اين باشد: اگر لغو کامل اين قانون مجازات اسلامی را طلب کنيم، فاصله ی ما با رژيم زياد می شود و اين عين افراط و چپ روی است! بايد ارزش گام های کوچک و واقعی به سوی تغيير را بدانيم! هيچ چيز زيباتر از دستاوردهای کوچک و گام های آهسته نيست!

توحيدی توصيه می کند: «مجلس بايد طرح قانونی را برای ممنوعيت خشونت خانگی ارائه کند ...». اما توصيه نمی کند که قوانين خشونت بار پشتوانه ی «خشونت خانگي» را لغو کنند. قانون، حامی «قتل های ناموسي» است و توحيدی اين را می داند. وی هيچ «توصيه اي» در مورد لغو اين قوانين برده گی نمی کند. مضافا، مگر نمی داند که خشونت خانگی (مشخصا قتل های ناموسی) در دوران جمهوری اسلامی تحت تاثير گسترش «آگاهي» مردان در مورد «حقوق شرعي» شان ابعاد سرسام آور به خود گرفته است؟

«گزارش کشوري» خانم توحيدی نمونه ی سقفی است که کمپينی ها همواره برای مقاومت زنان کشور تعيين کرده اند. می توان ديد که چگونه ترمزی بر ذهنيت و عملکرد زنانی بودند که با پيوستن به کمپين قصد مبارزه عليه نظام زن ستيز جمهوری اسلامی را داشتند.

از کسانی که تعامل و چک و چانه ی زنان پدرسالار با نظام پدرسالار را «فمينيسم بومي» ناميده و از آن به وجد می آيند، انتظاری بيش از اين بيهوده است.

«فمينيست های اسلامي» قوانين و جنايت هائی را که قلب سرکوب دولتی زنان را تشکيل می دهد محکوم نکرده اند. در واقع سرمقاله ی اولين شماره ی مجله زنان اعلام می کند که «کفار و دشمنان اسلام» مخالف حجاب اند. (نقل شده توسط شهيديان. همانجا. ص 625) آنان هرگز اشاره ای به جنايات جمهوری اسلامی در سراسر دهه ی 1360 (در دوره ی نخست وزيری موسوی) عليه زندانيان سياسی زن – مانند تجاوز به دختران باکره ی مجاهدين خلق – نکرده اند. حتما خانم توحيدی می داند که اين جنايات بر پايه ی فتوای «علما»ی عالم به ظاهر و باطن آيات قرآنی و احاديث اسلامی انجام می شد. خوبست به ايشان توصيه شود که حداقل برای غنی سازی «گزارش کشوري» و «توصيه هاي» ماکياولی اش از اين فاکت تاريخی برای اثبات قدرت «علما» در تعيين سرنوشت زنان استفاده کند.

«فمينيسم اسلامي» کلنجارهای درونی الهيات اسلامی و حکومت اسلامی است. اما پژوهشگران «سکولار» ايرانی در غرب، آن را سياست رهائی بخش تلقی کرده و جايگاه «جنبش زنان» را به آن داده اند. اين عمليات محير العقول فقط از عهده ی چارچوبه های فکری پست مدرنيستی دست راستی بر می آيد. اينان از يکسو، تسليم طلبی و همکاری با حکام زن ستيز را عين واقع گرائی تلفی می کنند و از سوی ديگر، از مقاومت و مبارزه ی واقعی به خشم آمده و آن را گزافه گوئی اتوپيائی احمقانه می خوانند.

ادامه دارد... بخش بعدی: فمينيسم اسلامی و مرزهای جاودانه ی طبيعت!

توضيحات

1- «سال صفر» نام مستندی در مورد شورش 5 روزه ی زنان ايران عليه فرمان حجاب اجباری خمينی در اسفند 1357 است که توسط يک گروه فمينيست فرانسوی که آن زمان به ايران سفر کرده بودند تهيه شد و خدمت بزرگی به ماندگاری اين خيزش کرد.

2- مقالات آذر درخشان در نشريه ی هشت مارس شماره 12 و سايت هشت مارس قابل دسترس است.www.8 mars.com-- مقالات آذر درخشان بر نوشته های زير از نوشين احمدی خراسانی استوار است: نوشين احمدی خراسانی «با نياز زمانه» در مجله جامعه سالم شماره 34 سال 1376 و هم چنين کتاب مجموعه مقالات نوشين احمدی بنام «زنان زير سايه پدر خوانده ها» منتشر شده است. /از همين نويسنده در مقاله ای به نام « از محافل زنانه تا تشکل های مستقل زنان - اسفند 76»،کتاب مجموعه مقالات نوشين احمدی بنام «زنان زير سايه پدر خوانده ها» /نوشين احمدی – پيام به کنفرانس بنياد پژوهشهای زنان ايرانی در مونترال کانادا - هشتم تيرماه 78 / «با نياز زمانه» - تابستان 1377، در مجموعه «زنان زير سايه پدر خوانده ها»/ «دورنمای جنبش اجتماعی زنان»- تابستان 1377/ فمينيسم اسلامی در نگاهی به روزنامه زن و مجله زنان – سال 77/ ما از «بيرون» به خودمان می نگريم؟ اسفند 1379/مجله زنان شماره 15 – سال 77 ، بهترين ها و بدترين ها برای زنان/ فرهنگ «حق مدار» در مقابل فرهنگ «قيم مدار» - اسفند 78، »،کتاب مجموعه مقالات نوشين احمدی بنام «زنان زير سايه پدر خوانده ها»/ «تشکل های زنان: بررسی جايگاه و عملکرد آنان»– دی 78/ «تمکين زن ايرانی، شيوه معتاد زندگی اوست!» 1374/ نوشين احمدی – تريبون فمينيستی – اسفند 1382 (از تجربه ای زنانه، در پارک لاله تهران)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينيستی – شنبه 23 آبان 1383 (آيا سازمان های زنان از تحليلگران آمريکايی مشاوران بهتری نيستند؟)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينيستی – 31 مارس 2005 (رفراندوم برای تغيير قوانين ضد زن)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينستی – 22 آوريل 2005 («قربانی سازي» از زنان در گفتمان سياسی)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينيستی – 01 آوريل 2005 (جنبش مهاجران و رفراندوم در ايران)

3- بيانيه ”يك ميليون امضاء“ برای تغيير قوانين تبعيضآميز

4- تغيير برای برابری شماره مقاله 338- مريم حسين خواه- شنبه 30 دی 1385/ نشست روابط عمومی کمپين با فعالين جنبش زنان- ناهيد جعفری- دوشنبه 30 بهمن 1385

5- فريده غيرت: تغيير قوانين تبعيض آميز، خلاف شرع و مقابله با نظام نيست گفت و گو: محبوبه حسين زاده- جمعه 21 مهر 1385

6- دو سال زندگی مشترک در کمپين: با حفظ ”حق طلاق“نوشين احمدی خراسانی – يکشنبه 10 دی 1385 برابر با 31 دسامبر 2006

7- آذر درخشان. توجيه قوانين نابرابر يا تغيير قوانين نابرابر؟ آذر درخشان – 3 مارس 2007

8- http://www.cpiran.org/Zanan/azar.htm

9- نوشين احمدی خراسانی - 25 مرداد 1389

10- http://www.feministschool.com/spip.php?article5496

11- سرکوب قانونی زنان. ارائه شده توسط جميله ندائی. در مجله ی هشت مارس ارگان سازمان زنان هشت مارس (ايران-افغانستان)

12- جوهر تئوری کلاسيک «قانون طبيعي»، اخلاق است. در اين مفهوم «چه بايد» و «چه نبايد» امری قراردادی (کنوانسيونی) نيست بلکه امری مشتق شده از «طبيعت» است. در اين نگرش، پيروی از قانون طبيعی ضروری است حتا اگر در متن قانون مدون نشده باشد. در يونان قديم کونوانسيونيست ها ( قراردادگرايان) می گفتند قانون اخلاق صرفا محصول جامعه و قراردادهای اجتماعی ست و به اين معنا، قابل تغيير است.اما افلاطون، ارسطو و سيسرو نظريه ی مخالف را داشتند و اخلاق را مشتق از طبيعت و ازلی و ادبی می پنداشتند.

13- نوشين احمدی خراسانی. پيروزی جنبش زنان در توليد گفتمان تازه نفس- 25 مرداد 1389

14- مغيثی-اصلاح طلبی راهی دشوار و حساس است، شبيه روی بند راه رفتن- 14 شهريور 1389 (سپتامبر 2010)

15- تبانی: امپرياليسم غرب و بنيادگرائی اسلامی. آسو تهرانی. دانشگاه تورنتو. مه 2010 در کنفرانس مخالفت: سياست و شعر در مقاومت زنان - بنياد حامد شهيديان، دانشگاه تورنتو.

16- زهرا رهنورد. زيبائی حجاب و حجاب زيبائی. بخش «تراژدی لغو حجاب». انگليسی. Beauty of Concealment and Concealment of Beauty

17- در جريان کارزار انتخاباتی سال 88 برای موسوی رهنورد ضمن ظاهر شدن در کنار شوهرش در زير چادر از چارقدهای رنگارنگ استفاده می کرد که مورد انتقاد بنيادگرايان اسلامی جناح حاکم قرار گرفت. جواب او اين بود که: همه رنگ ها متعلق به خداست! برخی از کمپينی ها از اين حرکت رهنورد به وجد آمدند و او را تحسين کردند که چقدر شجاع است. يعنی برای شجاعت هم سقف تعيين کردند. اما اين نوع مشاجرات الهياتی همواره در حوزه های دينی در جريان بوده است منجمله بر سر «رنگ». نمونه ای از اين نوع مباحث که در ميان نقاشان اسلامی دوران سلجوقيان جريان داشت در رمان «نام من سرخ است» اورهان پاموک به تصوير کشيده شده است.

18- Moghadam, “Islamic Feminism” in Signs. 2002

19- نجم آبادی. کنکاش شماره 12. همچنين نقل شده توسط شهيدان در ايران نامه

20- نامه ی توحيدی به مجله ی زنان شماره 29. همچنين نقل شده توسط شهيديان در ايران نامه ص 628.

21- مهناز متين. اسلام و مسئله ی زن پس از انقلاب بهمن: سه مرحله، سه پرسش. 7 مارس 2008.

22- توحيدی. فمينيسم اسلامی: يک چالش دموکراتيک يا چرخش تئوکراتيک؟ کنکاش شماره 13 ص 143. همچنين نگاه کنيد به مصاحبه ی موسوی خوزستانی با کاظم علمداري

23- نيره توحيدی. همانجا ص 96-98

24- شهيديان. فمينيسم اسلامی و جنبش زنان در ايران. ايران نامه شماره ی 4 پائيز 1998. ص 617. همچنين به فصل دوم و سوم کتاب شهيديان «زنان ايران: صدای در حال ظهور در جنبش زنان. به انگليسی و همچنين ص 633

25- Theorizing Politics of “Islamic Feminism”- شهرزاد مجاب 2001. تئوريزه کردن سياست «فمينيسم اسلامي».

26- توحيدی. فمينيسم اسلامی: يک چالش دموکراتيک يا چرخش تئوکراتيک؟ مجله ی کنکاش شماره ی 13 ص111

27- همانجا ص 109

28- همانجا ص 98

29- شهيديان. همانجا ص 617

30- مقدم. همانجا ص 1163

31- N.Touhidi -Country report to Freedom House.2010

32- همانجا ص 125

33- همانجا ص 134

معمای ستم جنسيتی و ستم طبقاتی!

پاسخ به نشريه پيام فدايی

اميد بهرنگ

چندی قبل در نشريه «پيام فدايی» مقاله ای تحت عنوان «آيا ستم جنسيتی معلول ستم طبقاتی نيست؟» به قلم سهيلا دهماسی منتشر شد. اين مقاله به نقد يكی از تزهای پيشنهادی حزب ما برای نوسازی جنبش کمونيستی در ارتباط با مسئله زنان اختصاص دارد.(1)

در شرايطی كه بی تفاوتی تئوريك سراپای جنبش چپ ايران را فرا گرفته نمی توان از چنين نقدی استقبال نكرد. اگرچه مقاله مذكور حاوی نظرات تئوريك جدی و پيشرويی نيست و در جنبش زنان كمتر كسی را می توان يافت كه به چنين ديدگاهی باور داشته باشد؛ اما جنبه مثبت مقاله اين است كه در آن نويسنده روشن و صريح ديدگاههای سنتی و غلط و تقليل گرايانه ی خود را در مورد مساله زنان جلو می گذارد. ديدگاههايی كه بدون نقد آن جنبش كمونيستی نمی تواند نقش پيشروی خود را در قبال جنبش زنان ايفا كند. متاسفانه «چريكهای فدايی خلق» پس از چند دهه سكوت در مورد مسئله زن، اكنون رسالت سياسی خود را در ارتباط با جنبش زنان حمله مدام به فمينيسم (از نظر آنها به عنوان جريانی بورژوايی) قرار داده و آتش بيار سطحی ترين نظرات تئوريك و سياسی در اين زمينه شده اند. (2)

رئوس اصلی انتقادات طرح شده توسط «چريكها ...» به تزهای پيشنهادی حزب ما از اين قرار است:

1 – ما هيچ سند و نوشته ای را به عنوان «تحقيق» و مبنای تزهای خود ارائه نداده ايم.

2 – ما با تكيه به علم تقلبی فمينيسم می کوشيم ماركسيسم را كنار زده و فمينيسم را به جای نظرات انقلابی ماركسيسم در ارتباط با مسئله زنان و رفع ستم از آنان بنشانيم. در حالی که (از نظر "چريکها.....") «هر فرد آگاه در زمينه جنبش زنان به خوبی می داند که در واقعيت، دانشی به نام "فمنيسم" وجود خارجی ندارد. آنچه که فمنيسم خوانده ميشود، علم و دانش نيست، بلکه مجموعه ای از نظرات غير علمی در ارتباط با مسأله زنان و ستم بر آنان، همراه با ارائه راه حل های تخيلی و غير واقعی می باشد.»

3 – تزهای حزب ما غير ماركسيستی است و نظرات انگلس در كتاب «منشا خانواده مالكيت خصوصی و دولت» را تحريف كرده است.

4 – حزب ما تقسيم کار «بر حسب "طبيعت" ميان زن و مرد» را منشأ نابرابری (و يا حامل نطفه های نابرابری) می داند، نه مبارزه جهت نابودی جامعه طبقاتی برای رفع ستم از زنان؛ و مبارزه برای آنچه "بذر فرودستی اوليه زنان را در خود داشت"، (يعنی تقسيم کار "خودبخودی” و بر حسب "طبيعت" بين زن و مرد را) موضوع کار سياسی خود در اين زمينه قرار داده است.

كشف حقيقت؛ متد علمی!

اول اينرا بگوئيم که هدف اصلی تزهای پيشنهادی ارائه شده توسط حزب ما، معرفی اسناد، كتابها و مقالات مختلف مورد اتكا نبوده است. بلكه ارائه يك جمع بست اوليه تاريخی - انتقادی از خط و عملكرد غالب بر جنبش كمونيستی بين المللی - بويژه در قرن بيستم - بوده است. هدف ارائه يك چارچوبه اوليه تئوريكی بوده تا زمينه برای درك عميقتر از ستم بر زن فراهم آيد. 7 تز طرح شده بسياری از ديدگاههای نادرست رايج و مسلط در ميان كمونيستها را نسبت به مسئله زن به چالش می گيرد.(3) اين ديدگاههای نادرست تا كنون نتايج زيانباری برای جنبش كمونيستی ببار آورده است. پافشاری بر آنها فقط موجب عقب ماندگی بيشتر كمونيستها از تحولات زمانه خواهد شد و مانع از آن خواهد شد كه كمونيستها به پيشاهنگ آينده بدل گردند.

البته نگارنده مقاله انتقادی، انتظار صحيح و عادلانه ای را طرح كرده و خواهان ارائه منابع تحقيقاتی قابل اتكا ما شده است. كسانی كه بر سر مساله ی زنان حساسيت و جديت بيشتری دارند و با تفکر و ادبيات سياسی حزب ما مقداری آشنايی دارند، می توانند دريابند که چه منابع تئوريكی نقطه رجوع ما بوده اند. بطور مشخص می توان از دو كتاب مهم نام برد. كتابی به نام «از گامهای اوليه تا جهشهای بعدی - درباره ظهور انسان، سرچشمه ستم بر زن و راه رسيدن به رهايي» اثر آردی اسكای بريك (4) و كتاب «نيمی از آسمان - درباره رهايی زنان در چين» اثر كلودی بوروايل. (5)

نويسنده كتاب اول کمونيست انقلابی و فارغ التحصيل رشته بيولوژی تكاملی است که تلاش كرده با تكيه بر داده های جديد علمی نگاهی دوباره به منشا ستم بر زن كند و كتاب «منشا خانواده ...» انگلس را مورد بازبينی قرار دهد. كتاب دوم كه نويسنده آن يك فمينيست فرانسوی است به بررسی تحولات انقلابی در زمينه رفع ستم بر زنان در چين سوسياليستی زمان مائو اختصاص دارد. اين كتاب درك عميقتری از تبيين ستم بر زن و مبارزه عليه آن ارائه می دهد. با خواندن اين كتاب خواننده در می يابد كه چگونه كمونيستهای چينی با نقد تجربه شوروی سوسياليستی - دوران لنين و استالين - به درك پيشرفته تر و رهاييبخش تری در اين زمينه دست يافتند.

ما از اين دو كتاب بسيار آموخته ايم. در عين اينكه تلاش كرده ايم به نسبت توان خود آثار گسترده ای كه توسط شاخه های مختلف فمينيستی توليد شده را نيز مطالعه كنيم. يكی ديگر از كتابهای مهم در اين زمينه كتاب «آدمخوار و ساحره - بدن و انباشت اوليه» اثر سيلويا فدريچی است. كه نويسنده ی آن عليرغم برخی كمبودها و اشكالات در زمينه بكاربست متد ماترياليسم تاريخی، تلاش دارد جايگاه ستم و استثمار زن را در اوان شكل گيری جامعه سرمايه داری تبيين کند. (6)

اما برای كسی كه پيشاپيش مهر بطلان بر هر نظريه و دانش فمينيستی زده، بجای حرکت از واقعيت ها، از ذهن بسته و دگم حرکت ميکند، معرفی منابع چه اهميتی دارد؟ از كسی كه به اين پيشداوری مبتلاست كه «آنچه كه فمنيسم خوانده می شود مجموعه ای از نظرات غير علمی است» (نقل از مقاله ی مورد بررسی) چگونه می توان انتظار قبول واقعيتهای سخت زمينی را داشت؟

از دهه هفتاد ميلادی تا كنون سالانه صدها كتاب و مقاله در زمينه ستم بر زن توسط شاخه های مختلف فمينيسم توليد شده و مرتب بر حجم آنها جهش وار افزوده می شود. فهرست آثار منتشر شده در ايران، تنها نوك كوه يخی است كه بدنه عظيمش زير آب پنهان است. كمتر كسی می توان جست كه مدعی باشد همه اين آثار را مطالعه كرده و بدتر از آن كمتر كسی را می توان يافت كه نخوانده حكم ابطال ارزش علمی همه اين آثار را با چنين قاطعيتی اعلام كرده باشد.

اين احساس كسانی است كه فكر می كنند بالای قله نشسته و نظاره گر همه امور هستند اما در واقعيت به غاری پناه برده اند. تفرعن در هر كاری موجب عقب ماندگی ذهنی و عملی می شود. بويژه در زمينه علم و پژوهشهای علمی. پيشرو کسی است که ذهن خود را به روی پديده های نو و پديده های ناديده شده باز می گذارد و همواره در جستجوی کشف حقايق علمی جديد است. فهم اين مسائل، بشر را در رسيدن به رهايی کمک ميکند. داشتن ذهنی آزاد، نهراسيدن از نتايج هر پژوهشی علمی اولين شرط پا به ميدان گذاشتن برای كشف حقيقت است. چگونه می توان به آزادی دست يافت اگر حقيقت آزاد نباشد.

پايه ای ترين اصل علم، برخورد به جهان (و همچنين ايده ها) به همان صورتی كه هست می باشد. نمی توان با تحريف نظرات ديگران بحث جديی به پيش برد. نگارنده مقاله با يك چرخش قلم «آگاهی و دانش فمنيستي» كه ما بدان اشاره داريم را براحتی به «علم فمنيسم» بدل می كند و بعد نتيجه گيريهای دلخواه را صورت می دهد. علم، علم است و هيچ پسوندی را نمی توان به آن وصل کرد – چه پسوند «فمينيستي» و چه پسوند «پرولتري» يا «طبقاتي» و از اين قبيل. دانش يا آگاهی فمينيستی، دانش و آگاهی و يافته های مربوط به ستم بر زن، اشکال گوناگون اين ستم در جامعه ی کنونی و در طول تاريخ، جايگاه آن در اقتصاد، سياست، دين، آموزش، تبليغات، فرهنگ، ادبيات و ... در هم پيچيدگی آن با ستم های طبقاتی و نژادی و ملی و غيره و راه های مبارزه با آن است.

بسياری از اين توليدات علمی هستند به اين معنا كه واقعيات عينی را بدرستی منعكس می كنند و بسياری نيستند. مثلا به کتاب آردی اسکای بريک رجوع کنيد تا نقد او را به فمينيست های آب زيستانی و غيره ببينيد. وظيفه ی کمونيست هاست که از اين توليدات فکری عظيم نقادانه بياموزند يعنی با استفاده از متدولوژی علمی ماترياليست ديالکتيکی جوانب درست را از جوانب نادرست جدا کنند. همان کاری که بطور مثال مارکس با تئوريهای آدام اسميت و ريکاردو و هگل و فوئرباخ انجام داد.

بين دانش يا اشكال گوناگون كسب شناخت و آگاهی بشر - مانند هنر – با علم فرق است. البته اشكال ديگر از آگاهی روی علم تاثير می گذارند. برای مثال نمی توان از تاثيرات فمينيسم بر تكامل علم پزشكی غافل بود. تا مدتها پزشكی تحت تاثير ديدگاههای مرد سالارانه، بدن مرد را پايه تحليل از بيماری و آزمايش های مختلف قرار می داد. در اين زمينه حتی توجه خاص به بيماريهای زنانه نمی كرد. نگرش فمينيستی نه تنها اين علم را تا حدی از روابط اجتماعی ستمگرانه و محدود كننده (در اين زمينه مشخص) رهانيد بلكه موجب رشد و تكامل اين علم در درك از بدن انسان بطور كلی شد.

ماركسيسم نيز به عنوان يك علم بر مبنای نفی ديگر اشكال آگاهی بوجود نيامد. بلكه از همان ابتدا حداكثر تلاش خود را برای فهم تمامی دانشها و تئوريهای علمی بكار برد؛ تلاش کرد حقايق علمی (علوم تجربی و علوم اجتماعی) گوناگون کشف شده توسط دانشمندان و متفكران رشته های مختلف را در بدنه ی تفکر خود قرار دهد و بر غنای خود بيفزايد. طبق گفته ی خود مارکس و انگلس كشف سلول، اختراع ماشين بخار و يا تئوری تكامل داروين موجب دگرگونی های عظيم انقلابی در تفکر آنان شد. چرا حقايق علمی توليد شده توسط فمينيست ها نمی تواند چنين جايگاهی در رابطه با تکامل تئوری های مارکسيستی داشته باشند؟ هرچند از چپ هايی که رويکرد التقاطی و هم زمان مذهب گونه به مارکسيسم دارند بعيد بنظر می رسد اين جنبه های پررنگ را در مارکسيسم (که خود مارکس و انگلس بسيار بر آنها تاکيد داشتند) را ديده، درک و جذب کرده باشند.

كتاب «منشاء خانواده ... » تنها يك نمونه از برخورد ماركس و انگلس به استفاده از شناخت های توليد شده در زمانه خود بود. آنها بر مبنای اينكه چه كسی اين حقايق (علمی يا اجتماعی) را فرموله و تدوين كرده، كاشف آن بورژوا يا پرولتر يا انقلابی و ضد انقلابی بوده بدانها برخورد نمی كردند. آنها بدرستی رابطه ديالكتيكی و حياتی ميان علمی كه خود بنيان گذاشتند با ديگر دستاوردهای بشر را عميقا درك كرده بودند و می دانستند كه ماركسيسم بدون دربرگرفتن حقايق ديگر نمی تواند سرزندگی، تكامل و پويايی خود را حفظ كند. بعدها مائو تسه دون بدرستی رابطه ميان ماركسيسم با ديگر اشكال آگاهی را بدرستی اينگونه فرموله كرد كه «ماركسيسم حقايق علمی را دربر می گيرد اما جايگزين آنها نمی شود.»

اينكه امروزه كسانی يافت می شوند كه ارزش دانش و نگرش فمينيستی را تحت عنوان «علم تقلبی فمينيسم» به کلی رد می كنند، بيشتر جهل مركب خود را به نمايش در می آورند. كشف بسياری از حقايق مربوط به مبارزات اجتماعی مرهون فمينيستهای آگاهی چون سيمون دوبوار بوده است. او بود كه برای نخستين بار بر اين حقيقت پايه ای انگشت نهاد كه «زن، زن زاده نمی شود بلكه زن می شود» و زن بعنوان يک وضعيت اجتماعی، فرهنگی، زبانی و بطور کلی جنسيتی در برابر مرد با موقعيتی متفاوت روبروست. او بود كه برای نخستين بار درك مردانه از «سوژه» در فلسفه را به نقد كشيد. زنان فمينيست از دهه ی 1970 به اين سو با تحقيق و تفحص در زمينه های گوناگون فی المثل در ارتباط با نقش كار خانگی در روند توليد و باز توليد نظام سرمايه داری، بر غنای اقتصاد سياسی افزوده اند. در ايران، هيچ جريانی به اندازه ی پروهشگران فمينيست مارکسيست استقرار پدرسالاری دينی و مضحکه ی «فمينيست های اسلامي» حکومتی را بطور مستدلل و پيگير افشا نکردند. آيا می توان اين حقيقت را كه «امر خصوصی امر سياسی است» و فمينيستها بر آن پای فشردند را به كناری نهاد؟ حقيقتی كه موجب ارتقا معيارهای روابط ميان مرد و زن در جنبشهای اجتماعی گوناگون شد. آيا چنين حقايقی توسط كمونيستهای امروز به رسميت شناخته خواهند شد و سنتز خواهند شد يا خير؟ نفی حقايقی که توسط فمينيست ها كشف شده نه تنها پوششی است برای نفی ستم مرد بر زن، بلكه بيان برخورد مذهبی و دگماتيستی به ماركسيسم نيز هست.

و نكته آخر، عليرغم اينكه مدتهاست از ظهور شاخه های مختلف فمينيسم مانند فمينيسم ليبرال، راديكال، ماركسيسم و غيره می گذرد، هنوز عده ای پيدا می شوند كه همه را يك كاسه كرده و فمينيسم را به مقوله ای بورژوايی تقليل می دهند. سئوال اين است كه اين جان سختی معرفتی از برای چيست و تاريخا از چه فرهنگ سياسی برخاسته است؟ چه نيروهايی تخم لق «فمينيسم يعنی انحراف بورژوايي» را بر زبان نيروهای چپ ايرانی شكانده اند؟ اگر چه اين فرهنگ تا حدی ريشه در گذشته چپ جهانی – بويژه دوران انترناسيونال دوم و بخشا انترناسيونال سوم دارد. ( دورانی كه چپ عمدتا با فمينيسم بورژوايی روبرو بوده است.) اما تاريخا اين فرهنگ در ميان نيروهای چپ جامعه ما توسط حزب توده فراگير شده است.

حزب توده اين كار را عمدتا با تكيه بر آثار رويزيونيستهای روسی به جامعه روشنفكری ايران سرايت داده است. اين روسها بودند كه در دايره المعارفهای خود واژه فمينيسم را برابر با جنبش بورژوايی قلمداد كردند. (7) اين تعريف تحت تاثير گرايشات مردسالارانه ای بود كه در جنبش كمونيستی بويژه پس از دهه سی ميلادی رشد و گسترش يافت. گرايشی كه توجيه گر عقبگردهای جامعه سوسياليستی شوروی در زمينه برخورد به مسئله زنان بود. گرايشی كه در دهه سی ميلادی در شوروی به تبليغ مادريت پرداخت، حق سقط جنين را ممنوع اعلام كرد، همجنسگرايی را جرم قلمداد كرد و تقريبا بسياری از حقوقی را كه انقلاب اكتبر برای رهايی زنان به رسميت شناخته بود، به كنار نهاد.

بعدها اين گرايش غلط در حزب كمونيست شوروی به يك خط آشكارا بورژوايی در زمينه زنان ارتقا يافت. اين رويزيونيستهای شوروی بودند كه همواره فمينيسم را به عنوان «انحرافی بورژوايي» معرفی می كردند. متاسفانه اين فرهنگ يا «دانش سياسي» در ميان بخشی از چپها فراگير شد و بی تفاوتی آنان را نسبت به جنبش زنان دامن زد و همچون چشم بندی مانع از ديدن حقايق توسط آنان شد.

البته رشد جنبش زنان در دهه شصت ميلادی ضربه سختی بر اين تفكر وارد آورد. كمونيستهايی كه تحت رهبری مائو از رويزيونيسم خروشچفی بريدند، پيشتاز گسست از ايده های كهن در جنبش كمونيستی بودند. (8) اما اين واقعيتی است كه كماكان اغلب كمونيستها – منجمله حزب كمونيست چين – در مجموع نظر مساعدی نسبت به جنبش فمينيستی غرب نداشتند و تلاشی برای نزديكی و درگير شدن با افکارشان نکردند. آنان بدين گونه خود و جامعه چين را از امتيازی كه می توانست نقش موثرتری در زدودن افكار و ايده های سنتی ايفا كند محروم كردند. افكار و ايده های سنتی كه نيروهای بورژوايی درون حزب و جامعه چين از آن طرفداری می كردند.

اينكه جريان «چريكها ...» امروزه «يكه تاز مبارزه عليه فمينيسم به عنوان جنبشی بورژوايي» شده است، نشانه عدم گسست آنان از افكار و ايده های كهنه - مشخصا فرهنگ و دانش سياسی - است كه حزب توده در جامعه ما نزديك به هفت دهه معرف آن بوده است. مقاومت در برابر افكار و ايده های نو در زمينه زنان، نشانه زمختی و سر سختی فرهنگ و افكار عقب افتاده ضد زن است كه مدام در جامعه و جهان توليد و بازتوليد می شود. يکی از اشکال بروز اين فرهنگ در صفوف مبارزين اين است كه مدام هشدار دهند كه فمينيستها در حال تفرقه انداختن در صفوف مردم هستند و می خواهند عليه مردان مبارزه كنند نه سيستم. امری كه از پايه عينی برخوردار نيست.

حراست از ايده های كهن يا دفاع از نظرات انگلس؟

در نگاه اول به نظر می رسد كه رجوع «چريكهای فدايی خلق ايران» و نويسنده ی اين مقاله به انگلس را بايد به فال نيك گرفت. اما واقعيت آن است كه اين رجوعی است برای تبديل آثار ماركسيستی به آموزه های دگم مذهبی.

مشكل اينجاست كسانی در مقابله با تزهای پيشنهادی ما پرچم انگلس را برافراشته اند كه خط ايدئولوژيك سياسی شان در زمينه زنان، هيچ خورندی با مباحث انگلس ندارد.

برای نخستين بار در تاريخ، انگلس با تكيه بر يادداشتهای ماركس توانست تحليل علمی در مورد يكی از پايه ای ترين شكافهای جامعه بشری را در كتاب «منشا خانواده ...» ارائه دهد و آغاز گر خدمت عظيمی به درك انسان از علل انقياد زن باشد. او چارچوبه اوليه ولی راهگشا و تعيين كننده ای برای تببين اين انقياد و ستم جلو گذاشت.

برای مثال انگلس نشان داد كه شكل گيری ستم مرد بر زن مقارن بود با شكل گيری ستم طبقاتی، هيچ تقدم و تاخری در اين رابطه موجود نبود. ستم بر زن همزمان بود با ظهور مالكيت خصوصی بر ابزار توليد. او نشان داد كه هر شيوه توليد، شكل متفاوتی از ستم بر زن را ببار می آورد و شكل خانواده و روابط بين دو جنس توسط روابط توليدی – اجتماعی هر دوره تاريخی رقم می خورد. او ثابت كرد كه شكل گيری نهاد خانواده همراه بود با بردگی زن و در جامعه سرمايه داری زن به پرولتر مرد بدل شده است؛ و تنها با نابودی نهاد خانواده است كه اين بردگی از بين خواهد رفت و می توان به جامعه كمونيستی دست يافت.

از همين نكته آخر شروع كنيم. آيا «چريكها ...» قبول دارند كه در خانواده «مرد بورژوا است و زن پرولتر» و خانواده محلی است (يا فشرده روابط اجتماعی است) برای انقياد زن؟ شك داريم. چرا كه آنان نه تنها هيچ زمان در هيچ يك از آثار خود تاكيدی بر آن نكرده اند بلكه مدام عليه اين حکم تبليغ کرده اند.

«زن پرولتر مرد است» بيان شكافی بنيادين در جامعه است. اين شكاف همه طبقات جامعه – منجمله طبقه كارگر – را نيز در بر می گيرد. مرد كارگر در خانه در برابر زن خانه همچون بورژوا عمل می كند و ستم روا می دارد. بدون به زير كشيدن اين رابطه نمی توان صحبت جدی از مبارزه عليه روابط بورژوايی در كل جامعه كرد. سرمايه داری اين امتياز را به مردان جامعه می دهد كه از اين شكاف و نابرابری سود برند، همين امتياز و منفعت مادی است كه مردان را به ستمگران خانگی بدل می كند. شكاف و تفرقه بين زن و مرد يك شكاف عينی است. اين فمينيستها نيستند كه اين شكاف را بوجود آورده اند. آن ها اين شکاف را نمی پوشانند بلکه عريانش می کنند. بسياری از آنها با تكيه بر همان حكم پايه ای انگلس يعنی «زن پرولتر مرد است» ما را نسبت به اين شكاف و تبيين جوانب گوناگون از آن آگاه می كنند و زنان را نسبت به اشكال گوناگون نابرابری و ستم برمی انگيزانند. اينكه هر يك از شاخه های فمينيستی چه راه حلهايی برای برطرف كردن اين ستمها جلو می گذارند و تا چه حد اين راه حلهای واقعی و عملی هستند، امر درجه دومی است و قطعا مهر راه حلهای طبقاتی معين را بر خود دارند. اما اين امر ذره ای از حقانيت شان- در زمينه افشای اشكال گوناگون ستم - نمی كاهد.

پيش از آنكه به نكته اصلی مقاله انتقادی (رابطه تقسيم كار طبيعی ميان زن و مرد و شكل گيری ستم بر زن) و ربط آن به بحثهای انگلس بپردازيم لازم به تاكيد است كه بايد نگاه تاريخی به اثر «منشا خانواده ...» داشته باشيم. اين اثر مانند هر اثر ديگر علمی عليرغم ژرف بينی های اساسی اش، مهر محدوديت ها و کم بينی های زمانه را بر خود دارد. بدون شك اگر امروزه انگلس می خواست آن كتاب را دوباره بنويسد، بر آخرين دستاوردهای علمی - تاريخی كه در اين زمينه توليد شده، تكيه می كرد؛ عميقا به نقدهای وارده گوش می داد؛ به پراتيك جنبش كمونيستی بويژه جوامع سوسياليستی در قرن بيستم در ارتباط با زنان و نقاط قوت و ضعف آن توجه می كرد و تلاش می كرد هم خطاهايی كه در كتاب «منشا خانواده ...» موجود است را اصلاح كند هم با استفاده از يافته های جديد، بر نقاط كور آن مقطع از شناخت بشری فايق آيد و اثر تكامل يافته تری را توليد كند. برخورد ماركسيستها به آثار كلاسيك مانند برخورد مذهبی ها به كتب مقدس نيست كه هيچ اشتباهی در آنها نيست و برای همه دورانها صادق است.

بگذاريد از چند محدوديت تاريخی آن زمان اسم ببريم. انگلس زمانی كتابش را به رشته تحرير در آورد كه به گفته خودش تنها حدود 20 سال از رشته ای به نام تاريخ خانواده می گذشت. تا قبل از آن چنين رشته ای موجود نبود. (9) علوم انسان شناسی، فسيل شناسی و بيولوژی دوران آغازين خود را طی می كردند. از آن زمان تا كنون مواد خام زيادی انباشت شده كه می تواند و بايد مجددا مورد مطالعه و تحليل قرار داد. "آردی اسكای بريك" جزو معدود تئوريسين هايی است كه تلاش كرده در پرتو اين مواد خام انباشت شده، كتاب انگلس را مورد بازبينی قرار دهد.

نفی خدمات انگلس خطای فاحشی است. اما كار كسانی كه به معرفت گذشته قانع هستند و دنبال آن نيستند كه آن معرفت را به جلو سوق دهند، به همان اندازه مهلك است. اين دسته دارای فكری منجمد بوده و هيچ دركی از متد ماركسيستی ندارند. اگر انگلس همچون «چريكها ...» به تحقيقات علمی روز خود نگاه می كرد و همه را «مجموعه از نظرات غير علمي» تلقی می كرد، اثری به نام «منشا خانواده...» خلق نمی شد.

علاوه بر گسترش تحقيقات علمی در مورد دوران اوليه جوامع انسانی، كاركرد سرمايه داری در زمينه توليد و باز توليد ستم بر زن و تلاش پرولتاريا در چين وشوروی برای از بين بردن اين ستم بر درك و دانش همگانی از مكانيسم های اين ستم و جايگاهش در كل جامعه افزوده است. همه اين موارد بايد به بخشی از سنتز نوين از علم كمونيسم بدل شوند.

امروزه كسی نمی تواند از درك انگلس در مورد «اهميت نقش ارث در شكل گيری نهاد خانواده و عملكرد اقتصادی اين نهاد» دفاع كند. يا بر پايه چنين استدلالی روابط اجتماعی ميان زن و مرد را در خانواده كارگری ايده آليزه کند و مدعی عشق جنسی زن و شوهر در ميان طبقات ستمكش به عنوان يك قاعده باشد. يا همچون انگلس همجنسگرايی را انحراف بداند. يا شركت زن در «صنعت همگاني» را رهايی زن قلمداد كند. (10) خطايی كه بعدها دستاويز انحرافی قدرتمند در جنبش كمونيستی (بويژه در تجربه ساختمان سوسياليسم در شوروی) شد. انحرافی كه رهايی زن را به رهايی اقتصادی تقليل داد.

اهميت تحليل ماترياليستی از رابطه ميان دو نوع توليد!

اين ماركس و انگلس بودند كه برای نخستين بار پايه مادی روابط اجتماعی ميان انسان ها را در کتاب «ايدئولوژ ی آلماني» توضيح دادند. آنان گفتند، بقای جامعه ی بشری وابسته به توليدات گوناگون است که مهمترين آنها توليد نيازهای مادی و توليد مثل است. هر دوی اين توليدات در چارچوب يکرشته روابط اجتماعی جريان می يابند. تقسيم کار برای انجام اين توليدات، بيان اين روابط اجتماعی است. اين روابط اجتماعی ازلی و ابدی نبوده بلکه در مقاطع گوناگون تاريخ بشر دستخوش تغيير شده است. انگلس در كتاب «منشا خانواده ...» تلاش كرد تا رابطه ديالكتيكی بين اين دو نوع از توليد و تناقضات و تضادهايش را نشان دهد. (11)

او نشان داد كه از دوره ظهور سلسله مراتب اجتماعی مبتنی بر مالكيت تا به امروز قوانين و مقرارت اجتماعی حاكم بر روابط جنسی نه فقط ابزاری برای تضمين بازتوليد افراد بلكه ابزاری برای باز توليد مناسبات مالكيت بوده است. انگلس در حد توان خود تلاش كرد نقش تقسيم كار طبيعی بر شكل گيری ستم بر زن را تحليل كند. اينكه چگونه اين تقسيم كار به تقسيم كارهای اجتماعی معين در جوامع اوليه پا داد و چگونه راه برای شكل گيری طبقات باز شد. انگلس در كتابش نه تنها تاكيد كرد كه «نخستين تقسيم كار ميان مرد و زن برای توليد مثل است.» بلكه ثابت كرد كه « نخستين دوگانگی طبقاتی كه در تاريخ پديد آمد همزمان است با تكامل دوگانگی ميان مرد و زن در ازدواج تك همسری و نخستين ستم طبقاتی همزمان است با ستم جنس نر بر جنس ماده.»

البته انگلس فرصت و امكان آن را نيافت كه درجات متفاوت جبر و اختياری كه زن و مرد در ارتباط با فرزندان داشتند را دقيق مورد بررسی قرار دهد و تاثيرات آن را بر شكل گيری ديگر تقسيمات كار اجتماعی و نقش اين تقسيم كارها (و نقش متفاوت زن و مرد را) در انباشت مازاد اوليه بطرز همه جانبه ای نشان دهد.

نخستين تقسيم كارها كه بر مبنای جنسيت صورت گرفت، قاعدتا ناموزونی معينی بين زن و مرد را در برداشته است. اين ناموزونی ها بذر نابرابريهای اوليه را در دل خود داشتند. كه بعدها همراه با ظهور تقسيمات طبقاتی، آن تقسيم كار اوليه (كه بذر نابرابری در خود داشت) به پايه ای برای ستمگری همه جانبه و منظم بر زنان تبديل شد. دقيقتر بگوييم اگر جامعه ی طبقاتی شکل نمی گرفت، بيولوژی زن پايه ای برای تحت ستم قرار گرفتن وی نمی شد. ولی شد. هر بذری برای اينكه ببار نشيند نيازمند شرايط معينی است. بسيارمواقع بذرها می توانند هرگز ببار ننشينند. سر نوشت زن به دليل بيولوژی اش از قبل تعيين شده نبود، عوامل ديگری بجز نقش مشخص زنان در بازتوليد انسان لازم بود تا ستم بر زن ظهور کند.

منتقدين ما را متهم می كنند كه حزب ما «مبارزه برای آنچه " بذر فرودستی اوليه زنان را در خود داشت" را موضوع کار سياسی خود قرار داده است.» چنين تحريفاتی فقط نشانه سبك كار غلط و عدم رعايت اسلوب علمی در بحث و جدل جدی است. هر كسی با نگاهی كوتاه به مجموعه تزهای پيشنهادی ما می تواند دريابد كه خط پايه ای حزب ما چيست.

قبل از اينكه به اهميت بحث «بذر نابرابريهای اوليه» بپردازيم لازم به اشاره است كه «چريكها...» حتی در سطحی كه انگلس به نقش اين نابرابريها و رابطه ديالكتيكی بين دو نوع توليد پرداخته، باور ندارند. از لابلای تمام نقل قولهايی كه آنان از انگلس در نقد نظرات ما آورده اند، می توان نحوه نگاه شان به رابطه بين اين دو نوع توليد را فهميد. تقريبا همه اين نقل قولها به جنبه ای می پردازند كه انگلس در جهت اثبات تابعيت توليد مثل از توليد نيازهای مادی می آورد. حال آنكه انگلس در سراسر كتابش تلاش كرده رابطه ديالكتيكی ميان ايندو، تضادها و تناقضات ميان آنها و پروسه تاريخی تاثير گذاری شان بر يكديگر را (و نه يکی بر ديگری را) مورد بررسی علمی قرار دهد. همانطور که گفتيم هر دوی اين توليدات «اجتماعي» اند زيرا در چارچوب روابط اجتماعی معينی جريان می يابند و لحظات گوناگون از روابط اجتماعی ميان انسان هايند.

معروف است كه دگماتيستها مانند مذهبی ها زمانی كه سراغ كتب مقدس خود می روند بدترين آيه ها را بيرون می كشند. اين شامل نويسنده منتقد ما نيز شده است. او از انگلس نقل می كند كه «كار "طاقت فرسای زنان" با تفوق زنان بر مردان تضادی ندارد و خانه كمونيستی، بنيان مادی تفوق زن است، كه عموما در زمانهای اوليه بوجود آمد.» (12) زمان برد تا روشن شود كه پدرسالاری آنتی تز مادر سالاری نبوده است. پديده ای به نام مادر سالاری موجود نبود. مادر تباری رابطه ی مادرسالارانه نبود. در جوامع اوليه فرزندان تنها از طريق مادر شناخته می شدند. اين نشانه ی تفوق يا برتری يا اعمال قدرت زن بر مرد نبود. مفاهيمی چون برتری و اعمال قدرت (و «برابري» و «آزادي» که منتقد ما بی جا استفاده می کند) محصول جوامع طبقاتی بوده اند و محلی از اعراب در دوره مادر تباری نداشتند. اين يكی ديگر از محدوديتهای كتاب «منشا خانواده ...» است.

اهميت بحث "بذر نابرابريهای اوليه" در چيست؟

كسانی كه به ماترياليسم مكانيكی آغشته اند بحث "بذر نابرابری های اوليه" را درک نمی کنند. عموما نتيجه گيری شان از اين بحث آن است كه « پس بيولوژی عامل تعيين كننده است»! نقد «چريكها ...» انعكاسی از چنين برداشت مكانيكی است. از نظر آنان «کسی که معتقد است توليد مثل از طرف زن باعث فرودستی زنان شده و "بذر فرودستی اوليه زنان را در خود داشت"، اصولاً بايد برای از بين بردن فرودستی زنان، حمل کننده بذرهای اوليه آن، يعنی نقش زن در حمل جنين در رحم، دنيا آوردن آن و تغذيه دوران اوليه زندگی کودک را متوقف کند.»

اين تفکری است در سطح اين درك ابتدايی كه «خط راست کوتاه ترين فاصله ی دو نقطه است». آيا از اين مكانيكی تر می توان به روابط اجتماعی پيچيده و چند لايه برخورد كرد؟

اولا، ما از اين واقعيت نتيجه نمی گيريم که ستم بر زن با توقف زايمان حل می شود. آنچه زايمان را تبديل بازتوليد کننده ی ستم بر زن می کند، شرايط توليد آن است. شرايط توليد، آن روابط اجتماعی که چارچوبه ی يک توليد را تشکيل می دهد. تقسيم کار اجتماعی برای توليد معيشت نيز به خودی خود ستم گری را باز توليد نمی کند. تقسيم کار در چارچوب روابط اجتماعی معينی تبديل به تقسيم کار ستم گرانه می شود.

ثانيا، رابطه ای ميان واکنش ستم ديدگان و تئوری های مربوط به ستم ديدگی آنان موجود است. آيا مبارزه ی ديرينه و جهانی زنان برای توقف بارداری و خواست آزادی سقط جنين چيزی به شما می گويد؟ آيا اين واکنش انسانی در افکار شما تاثيری می گذارد و شما را به فکر وا می دارد؟ يا اينکه از نظر شما اين واکنشی «انحرافي» است؟ آيا رواج «رحم اجاره اي» به شما در زمينه ی استفاده ی نظام طبقاتی از «طبيعت زن» جهت بهره کشی از او، چيزی می گويد؟ (13)

ثالثا، آيا شما معتقد به نقش ابدی زن در توليد مثل هستيد؟ آيا در ذهن شما نمی گنجد که روزی انسان بر اين عقب ماندگی فائق آيد و نسل انسان از طريق رحم زن توليد نشود؟ يا اينکه اين تصور در نظام فکری شما «کفر» است؟ آيا به اعتقاد شما چنين تصور يا آرزويی که کاملا با واقعيت های زمينی ارتباط دارد، در تضاد با «مبارزه طبقاتي» است؟

بگذاريد رك و صريح بگوئيم هر مبارزی كه در اين زمينه ها جسورانه و وسيع فکر نکند، سرانجام محكوم خواهد شد كه نظم موجود را ابدی تصور كند.

اهميت بحث «بذر نابرابری های اوليه» در دو نكته اساسی است.

يكم لازم است كه كمونيستها همواره به درك علمی از پديده ها و جهان مادی دست يابند و امور را همه جانبه تر و ماترياليستی ديالكتيكی تر تبيين كنند. جنبش كمونيستی نيازمند مفهوم سازی بيشتر در رابطه با ستم مرد بر زن است. ستم مرد بر زن و مسئله توليد مثل توسط زن، امر پيچيده ای است و مدام با ديگر روابط ستمگرانه و استثمارگرانه تداخل می كند. نهاد خانواده (كه يكی از وظايف پايه ای اش تنظيم توليد مثل است) در جوامع مختلف شكلهای مختلف به خود گرفته است. ولی همواره «محل» اعمال سلطه مرد بر زن بوده و هست. شرط تغيير يك پديده، نيازمند شناخت همه جانبه از محركهای اساسی است كه آن پديده را شكل می دهد.

دوم، طرح ابدی نبودن توليد مثل توسط زنان، چالش فكری تحريك آميزی برای مقابله با تئوری «طبيعت بشر» به عنوان ركن اساسی جهان بينی بورژوايی و دينی است. بدون به زير سئوال كشيدن «نقش طبيعی زن» نمی توان با انواع و اقسام تفكرات ارتجاعی از نوع بنيادگرايان مذهبی يا فاشيستی مقابله كرد. جرياناتی كه نقش "خدادادی و طبيعی زن" بخش مهمی از تفكرشان است. نكته آن است كه ساختار بيولوژيک تقدير نيست و عوض خواهد شد. جنبش كمونيستی نمی تواند و نبايد از بحث های پيرامون جنسيت و «نقش طبيعی زن» دوری جويد.

در دورانی که ماركس و انگلس به مسئله ی ستم بر زن پرداختند حتی تصور اينكه زمانی بشر امكان آنرا خواهد يافت كه توليد مثل از دوش زنان برداشته شود، غير ممكن بود. گسست همه جانبه از تفكر «امر طبيعي» در زمينه توليد مثل بسيار مشكل بود. در صورتی كه امروز در همين سرمايه داری به اشكال مختلف اين مسئله مورد خطاب قرار گرفته است. مسلما جامعه سوسياليستی جدی تر و قاطعانه تر برای اين مسئله راه حل جستجو خواهد کرد. روشن است كه شرط گذر به جامعه كمونيستی برداشتن وظيفه توليد مثل از دوش زنان نيست. بشر با امكانات كنونی كه بدست آورده از طريق اجتماعی كردن بسياری از وظايف مربوط به نگهداری فرزند و تغيير افكار مردم می تواند ستم بر زن را از ميان برد. اما مسئله توليد مثل توسط زن، كماكان بيان عقب ماندگی بشر است كه روزی بايد بر آن فايق آيد. شكل گيری هسته خانواده به درجات زيادی به اين نوع توليد مثل ربط دارد. به اين مسئله نمی توان كم بهايی داد. بايد درك علمی از اين مسايل داشت. روشن است كه وظيفه ی احزاب کمونيست شرکت در آزمون های علمی برای حل اين مشکل نيست. اما اين عرصه ای است که كمونيستها بايد در مورد آن فکر کنند و نظر داشته باشند زيرا اين ها مسائلی هستندکه حصارهای شناخت بشر را بر می دارند و بر شکل گيری افکار اجتماعی تاثير دارند. کافيست کتاب «ديالکتيک طبيعت» نوشته ی انگلس را بخوانيد تا اين را بفهميد. در هر حال روزی بشر در حيطه آزمونهای علمی به اين هم دست خواهد يافت. حتی ممكنست تا قبل از رسيدن به جامعه كمونيستی نير اين مسئله حل شود.

زمانی لنين در افشای ماهيت ستمگرانه كار خانگی بر تكرار و يكنواختی اش و نقش محدود كننده و خرفت كننده آن انگشت نهاد. آيا توليد مثل از اين خصوصيات مبری است؟ منظور فقط 9 ماه بارداری (فرضا سه بار در طول عمر يك زن) نيست. منظور كل تفكر در مورد نقش زن (و آماده شدن يا غرق شدن ذهنی زنان در اين كار ويژه از زمانی كه خود را می شناسند تا وقتی كه بچه داری می كنند) است. فكر مادريت و مادر شدن تا زمان ازدواج. فكر نگهداری و مراقبت از فرزند در سنين مختلف بعد از ازدواج، همه جوانبی از اين يك نواختی و محدودكنندگی را در خود دارد.

مهم درك اين مسئله ماترياليستی است كه موقعيت بيولوژيك زن در جامعه طبقاتی به مبنای تقسيم كاری بدل شده است كه زن مجبور به تبعيت برده وار از آن است. مسلما زمانی كه اين تبعيت برده وار از بين رود، زن هر طور كه بخواهد بچه دار خواهد شد. همانطور كه هر كس اوقاتش را هر گونه كه خواست می گذارند و از تقسيم كارهای اجتماعی برده وار تبعيت نمی كند. عدم تبعيت برده وار از تقسيم كار از جمله شاخص های اصلی جامعه كمونيستی است كه ماركس بر آن انگشت نهاد.

بی جهت نيست كه تاريخا يكی از نشانه های زنانی كه آزادی خود را می طلبند، دوری جستن از بچه دار شدن است. يا در جوامع اروپايی اغلب زنان تمايلی ندارند در دوره جوانی بچه دار شوند. اريك هابسبام در تحقيقات خود در مورد موقعيت زنان در قرن نوزدهم بر نكات مهمی انگشت گذاشته است. او می گويد در كنار تحولات اقتصادی اجتماعی عميقی كه اروپا از سرگذراند و موجب تغيير ساختار خانواده شد و از نياز به خانواده پرجمعيت دهقانی كاسته شد، رواج شعار فرزند كمتر در ميان زنان شهری فرانسه، خود يكی از مولفه های مهم برای شكل گيری ايده آزادی زن بود. (14) در دهه 60 ميلادی نيز بی شك رشد تحولات فناورانه در جلوگيری از بارداری ناخواسته نقش موثری در رهايی زنان از سنتهای خانوادگی و روابط جنسيتی سنتی داشت. به اين واقعيات نبايد بهای كمی داد.

كمونيسم، بازگشت به دوران كمونهای اوليه نيست!

اغلب كمونيستها با اين انگيزه كه نشان دهند تاريخ جوامع همواره تاريخ جامعه طبقاتی نبوده، به تجربه كمونهای اوليه رجوع می كنند. در جريان اين قياس برخی مواقع كمونهای اوليه بيش از اندازه ايده آليزه می شود. ايده آليزه كردن كمونهای اوليه مانع از آن می شود كه بر پيچيدگی های واقعی جهان امروز و پيچيدگی های فرآيند انقلاب سوسياليستی و گذار از عصر سرمايه داری به کمونيسم پرتو افكنده شود. يكی از اين پيچيدگی ها، موقعيت كيفيتا متفاوت زن در دنيای امروز با دورانهای اوليه بشر است. جامعه كمونيستی آينده تكرار كمونهای اوليه نيست. قرار نيست زن به موقعيتی كه در دوران كمون اوليه داشته باز گردد و به اصطلاح «ارج و قرب تاريخي» كه داشته به او بازگردانده شود.

به يك نمونه از اين ايده آليزه كردنها توسط «چريكها...» بپردازيم:

«بنا بر قوانين تکامل و قانون بقای نسل، زندگی جمعی طبيعی انسان در جوامع بی طبقه، مبتنی بر نياز فرد به جمع و نياز جمع به فرد، و مبتنی بر برابری و آزادی همه افراد بوده ... در آن جوامع هيچ دليل و عامل مادی برای نابرابری و ستم وجود نداشت. نه تنها زنان و مردان هيچ دليلی برای ستم بر يکديگر نداشتند و سودی از آن نمی بردند، بلکه بطور غريزی (غريزه ای که بطور طبيعی و در نتيجه قوانين تکامل و زندگی اجتماعی نصيب انسانهای ماقبل جوامع طبقاتی شده بود) از ستم و خشونت که بزرگترين خطر برای بقای نسل آنها بود، دوری می جستند. هر نوع ستم و خشونت و عدم اتحاد، و حتی زندگی فردی و دوری از زندگی متحدانه جمعی، ادامه زندگی انسان اوليه را که دائمأ در معرض خطرات طبيعی بود و با دشواری فراوان برای بقای نسل خود تلاش می کرد، به خطر می انداخت.» (همانجا - تاكيد از ماست).

اين غير علمی ترين تصوير از شکل گيری «جامعه» (يعنی گردهمائی انسان ها و تقسيم کار برای توليد و بازتوليد بقای خود) و مشخصا كمونهای اوليه است. برای اولين بار است كه يک مدعی مارکسيسم خصلت كمونی جوامع اوليه را به قوانين تكامل طبيعی ربط می دهد. منتقد ما که از ايجاد هر گونه اتصالی (حتا اتصال «بذر وار») ميان بيولوژی و شکل گيری روابط اجتماعی جنسيتی خشمگين بود يکباره «قانون تکامل طبيعي» را زير بنای تحليل از جامعه ی کمونی می کند! قانون تکاملی كه ناظر تکامل موجود ات زنده و مشخصا تکامل انسان از اجداد حيوانش است. «زندگی جمعی طبيعی انسان» يعنی چه؟ زندگی جمعی انسان، اجتماعی است. يعنی بر پايه ی برقراری روابط تقسيم کار است.

منتقد ما برای نخستين بار در تاريخ كشف می كند كه اصل «تنازع بقا» در تكامل طبيعی همان «قانون بقای نسل» است. طبق صلاح ديد اين «كاشف بزرگ»، روابط اجتماعی به غريزه تقليل داده می شود و عامل غريزه مسبب دوری جستن از ستم و خشونت قلمداد می شود و حتی بدتر از آن قوانين زندگی اجتماعی طی پروسه ای بدل به غريزه می شود. در حاليکه تمايز يا شکاف بزرگ انسان از اجداد حيوانش در شکل گيری شعور است. به همين دليل می تواند طرح اجتماعی بريزد. می تواند پرواز کند. می تواند بارداری را متوقف کند و ....

نويسنده مانند اغلب كسانی كه كمون های اوليه را ايده آليزه می كنند، چشم بر يك شكاف آنتاگونيستی و پايه ای موجود در آن جوامع می بندند. بين جوامع گوناگون كمونهای اوليه همواره بر سر سرزمين و منابع درگيری بود. اين آنتاگونيسم از هيچ خصلت طبقاتی برخوردار نبود، انسانها جانورانی را كه زندگی و منابع شان را به خطر می افكندند می كشتند. به همين دليل انسانهای ديگر را نيز به قتل می رساندند. تنها زمانی كه مازاد توليد شكل گرفت – يعنی هر فرد می توانست اضافه تر بر نيازهايش توليد كند - اين درگيريها مبنای به اسارت گرفتن برده شد. تا قبل از شكل گيری مازاد و طبقات در هر يك از جوامع اوليه، روابطه بين آنها خوش و خرم نبود و آنگونه كه نويسنده سطور فوق قلمداد می كند بشريت (در كل) عاری از خشونت و سرشار از اتحاد نبود. بهتر است گفته شود آنچه كه مهر غريزه را بر خود داشت زمينه ساز شكافهای بعدی شد. سئوال اين نيست كه بشر چقدر امكان دوری جستن از مسير بعدی تكامل را داشت يا خير، مسئله اين است كه در عمل واقعيت تاريخی اينگونه به پيش رفت. انسان كمون اوليه در اسارت طبيعت بود، جبر جنبه اصلی زندگی اش را تشكيل می داد و از اين زاويه تقريبا از هيچ گونه آزادی برخوردار نبود. بشر اوليه امكان آن را نداشت كه آگاهانه و داوطلبانه زندگی خود را انتخاب كند و جامعه را تغيير دهد. اين فرق اساسی بين كمون اوليه با جامعه كمونيستی آينده است كه اساسا پديده ای جهانی است.

بواقع، نفی "بذر نابرابريهای اوليه ميان زن و مرد" نيز شكل ديگری از نديدن شكافهای موجود در جوامع اوليه است که با ظهور طبقات تبديل به تمايزات و سلسله مراتب ستم گرانه شد. موقعيت متفاوت زن و مرد در حيات آن جوامع حتی در شكل گيری اوليه مازاد نقش متفاوتی ايفا كرد. برای مثال همين واقعيت كه نوزادان برای مايحتاج اساسی خود طی يك دوره زمانی نسبتا طولانی به شير مادر به عنوان غذای اصلی وابسته بودند. به قول "آردی اسكای بريك" اين نوع نياز به احتمال قوی محرك اوليه اسلاف نخستين ما برای يافتن طرق جمع آوری و انبار كردن نباتات خوراکی بوده است. اين فعاليتها در مقطعی نقش تعيين كننده ای در ايجاد انباشت اوليه مازاد بازی كرد و جامعه را از محدوديتهای بقای تنگدستانه رها كرد؛ و در نهايت راه را برای تكامل بيشتر تقسيم كار و نيروهای مولده گشود. همه اين موضوعات ياری رسان ما در درك ماترياليستی تر از نقش شكاف جنسيتی در جامعه و چگونگی تغيير آن است.

تاكيد اصلی تزهای ما اين است كه جنبش كمونيستی نيازمند تبيين اقتصاد سياسی ستم بر زن است. همانگونه كه بسياری از اقتصاددانان ماركسيست به تبيين شكاف ميان ملل ستمگر و ملل ستمديده در انباشت سرمايه می پردازند، در اين زمينه نيز بايد چنين كاری صورت گيرد. بويژه آنكه تقسيم كار ميان زن و مرد نقش مهمی در انباشت و تقسيم ثروت در همه جوامع بخصوص در سرمايه داری ايفا كرد. سرمايه داری زن را بدل به پرولتاريای مرد كرد. نيروی كار مرد را آزاد كرد اما نيروی كار زن را به شكل درگير شدن زن در كار خانگی بدرجات زيادی وابسته به مرد كرد، هنوز اين وابستگی ادامه دارد و نقش مهمی در انباشت سرمايه ايفا می كند. برای مثال در كشوری مانند سوئد ساعات كاری كه زنان در خانه انجام می دهند حدود 2340 ميليون ساعت است كه نزديك به دو برابر ساعات كار تخصيص داده شده (معادل 1290 ميليون ساعت كار) در صنايع اين كشور است. (15) يا در ايران طبق يك برآورد اوليه سهم كار زنان خانه دار در توليد ناخالص ملی نزديك به 17 در صد می باشد. (16)

حتی زمانی كه زنان پا به عرصه توليد می گذارند و درگير نظام كار مزدی می شوند، در حيطه سازماندهی اجتماعی كار در پله های پائين تر قرار می گيرد و ما شاهد شكاف و انشقاق جدی در طبقه كارگر هستيم. اين تفاوت در ميزان دستمزد، نوع كار، زمان كار و كارهای پاره وقت خود را نشان می دهد. بخشی از اين تفاوتها دقيقا به خاطر درگير بودن زنان در انجام وظايف ديگری مانند توليد مثل، نگهداری از فرزند و افراد كهنسال خانواده و كار خانگی است. وظايفی كه موقعيت شان را به عنوان پرولتر مرد تثبيت می كند.

اگر چه ماركس در كتاب سرمايه پايه های اساسی نظام سرمايه داری را تحليل كرد اما به اين قبيل موضوعات نپرداخت. تبيين ماركسيستی از اقتصاد سياسی ستم بر زن نقش تعيين كنننده ای دارد تا بتوانيم با اين ستم در كليه اشكالی كه توليد و باز توليد می شود مقابله كنيم؛ و بدانيم كه جامعه آينده را چگونه سازمان دهيم كه در آن گام بگام اين نابرابريها و پايه های عينی ستم بر زن محدود شود و نهايتا از ميان برداشته شوند.

بطور مسلم نقش، تاثير و كاركرد «بذر نابرابريهای اوليه» در جامعه سوسياليستی پيشرفته يا كمونيستی همانند كمونهای اوليه نخواهد بود. تحول در روابط اجتماعی و ايده ها مانع از آن خواهد شد كه اين بذر آنگونه كه در جريان گذر از جامعه بی طبقه به جوامع طبقاتی ببار نشست، عمل كند. اما بدون درك تئوريك همه جانبه از جوانب گوناگون نابرابريهای ميان زن و مرد نمی توان آگاهانه و داوطلبانه خود و جهان را تغيير داد.

ماركسيسم علت و معلولی يا ماركسيسم عاميانه!

علت نفی تمام بررسی های علمی طی 150 ساله گذشته و نفی كليه واقعيت های تاريخی كشف شده در زمينه انقياد زن توسط «چريكها ...» از آن روست كه بگويند: «منشأ همه نابرابری ها و ستم ها (منجمله ستم بر زن)، ظهور مالکيت خصوصی و بوجود آمدن جامعه برده داری می باشد که اولين شکل جامعه طبقاتی هم بود. از اين روست که انگلس معتقد بود که برای نابودی ستم جنسيتی (و همه انواع ديگر ستم ها و نابرابری ها) در اساس، جامعه طبقاتی بايد از بين برود.» ظاهرا اين جملات تاكيدی دوباره بر بحثهای انگلس است. اما اين تاكيد امروزه بيشتر بكارعاميانه كردن ماركسيسم می آيد تا پاسخ مشخص به چگونگی حل ستم جنسيتی و تداخلش با راه حلهای طبقاتی گوناگون. درك عاميانه و رايج بسياری از نيروهای چپ اين بوده كه با حل ستم طبقاتی بطور خودبخودی ستم بر زن نيز حل خواهد شد. اين درك تاريخا متعلق به رويزيونيستهای روسی و پيروان ايرانی اش يعنی حزب توده بوده است. اين ميراث رويزيونيستی را بايد قاطعانه بدور افكند. عليرغم گسستی كه حزب كمونيست چين تحت رهبری مائو در اين زمينه انجام داد، اين گسست در جنبش كمونيستی ايران فراگير نشد. حزب كمونيست چين در جريان ساختمان سوسياليسم و تكيه بر درسهای مثبت و منفی شوروی سوسياليستی دريافت كه نمی توان رفع ستم بر زنان را به رفع ستم بر طبقات واگذار كرد. اين دو پديده در هم تنيده اند و از همان آغاز حل مسئله زنان به عنوان پديده ای مشخص و لحظه ای خاص از مبارزه عليه جامعه ی طبقاتی نيازمند برخورد آگاهانه است. بدون دامن زدن به آگاهی در مورد ضرورت رهائی زن، بدون محدود كردن مدام نابرابری ميان زن و مرد و اجتماعی كردن امور مربوط به خانواده نمی توان از جهت گيری جامعه سوسياليستی به سمت كمونيسم سخنی به ميان آورد. برای همين مائو بارها تاكيد كرد كه «تازمانی كه يك زن در دنيا تحت ستم باشد، كسی آزاد نيست» و در رابطه با پيشرفت بيشتر جامعه سوسياليستی بر انقلاب فرهنگی در زمينه خاص زنان انگشت نهاد.

مجموعه تزهای پيشنهادی ما تئوريزه كردن اين تجربه پيشرفته ی کمونيستی و پيشتر رفتن است.

زمانی كه انحرافات در زمينه بر خورد به مسئله زنان و كم بهايی به اين نيروی اجتماعی در مبارزه طبقاتی بيداد می كند، كسانی پيدا شوند و مدام تكرار كنند «برای از بين رفتن ستم جنسيتی منتظر از بين رفتن جامعه طبقاتي» باشيد. كارشان حكم همان كسی را دارد كه به قول لنين «در كتاب چه بايد كرد؟» هنگام تشيع جنازه به تشيع كنندگان می گفت خدا به كارتان بركت دهد.

نسبت دادن چنين حكمی حتی به انگلس روا نيست. انگلس يك ماترياليست ديالكتيسين بود. تمام تلاشش در بررسی واقعيات چند لايه اين بود كه مسايل پيچيده را ساده نكند و آنها را به يك علت فراگير و يك دست كاهش ندهد. اين متدولوژی بود كه در سراسر كتاب «منشاء خانواده ...» به چشم می آيد. تنها عده ای رويزيونيست يا دگماتيست می توانند از اين كتاب چنين نتايج زمختی گيرند و بر طرف كردن همه ستمها را به بر طرف كردن ستم طبقاتی حواله دهند. اين، آن متد تقليل گرايانه ای است كه حزب ما تحت عنوان «ستم جنسيتی معلول ستم طبقاتی نيست» به چالش گرفته است. با تفكر «علت كه بر طرف شود، معلول نيز تكليفش مشخص خواهد شد» نمی توان واقعيتها و پروسه تغيير آنها را بازشناخت و توضيح داد. اين متد و تفكر موجب عقب ماندگی مفرط جنبش كمونيستی در زمينه زنان شده است. اين تفكر موجب فلج شدن ذهن بسياری از كمونيستها شده است.

همانگونه كه در تزهای پيشنهادی و مقاله اقتصاد سياسی ستم بر زن تاكيد كرديم، نه می توان مسئله جنسيتی را يك اثر جانبی روابط استثماری ميان كارگر و سرمايه دار تقليل داد و نه اعلام كرد كه با حل مسئله طبقاتی اين مسئله نيز اتومات حل خواهد شد. مسئله جنسيت و طبقه به شكل تنگاتنگی در هم تنيده شده اند؛ يكی بدون ديگری موجود نيست. از بين رفتن يكی منوط به از بين رفتن آن ديگری است. قريب صد سال است كه جنبش كمونيستی انقلابی دريافت كه: «اگر رهايی زنان بدون كمونيسم قابل تصور نباشد، كمونيسم نيز بدون رهايی زنان قابل تصور نيست.» (17) اين حقيقت را بايد دوباره در دست گرفت. اين است جدل اساسی ميان ما با جرياناتی مانند «چريكهای فدايی خلق ايران» در زمينه مسئله زنان كه هنوز از ديدگاههای سنتی و محافظه كارانه در اين زمينه گسست نكرده اند.

منابع و توضيحات:

1- رجوع شود به نشريه پيام فدايی شماره 138، آذر 1389

«تزهای پيشنهادی حزب ما برای نوسازی جنبش كمونيستی در زمينه زنان» بهمراه مقاله ای به نام «اقتصاد سياسی ستم بر زن» نخستين بار در نشريه حقيقت شمار 39، اسفند 1386 به چاپ رسيده است. ايندو مقاله بهمراه مجموعه مقاله های ديگر اخيرا در كتابی به نام «كمونيسم و مساله زنان، جهت گيريهای نوين» باز تكثير شده اند.

2 – رجوع شود به مصاحبه اخير تلويزيون كومله با رفيق اشرف دهقانی برنامه ی افق برابری. گفتگو با رفيق اشرف دهقانی پيرامون جنبش رهائی زن و نقش گرايش سوسياليستی به تاريخ 7/10/2010. آماج اصلی اين مصاحبه را فمينيستها تشكيل می دهند. همچنين رجوع شود به پيام اشرف دهقانی به مناسبت هشت مارس 2006 و نقد آن توسط اميد بهرنك. اين نقد در مجموعه ای به نام «جنبش كمونيستی و مساله زن، تجربه ها و نقدها» اخيرا تجديد چاپ شده است.

3- اين هفت تز از اينقرارند: « ستم جنسيتی معلول ستم طبقاتی نيست»؛ «توليد فقط توليد وسايل معاش نيست»؛ «طبقه كارگر مرد نيست»؛ «سرمايه داری بدون استثمار زن قادر به توليد وبازتوليد خود نيست»؛ «مسئله زنان يك مساله بورژوايی نيست»؛ «مساله زنان يك مساله رفرميستی نيست»؛ «تنها راه رهايی زنان سوسياليسم است اما!» جا داشت كه «چريكهای فدايی خلق» نظرات خود را در مورد ديگر تزهای ما می دادند تا بهتر به خط و افكارشان پی می برديم.

4 – آردی اسكای بريك از فعالين حزب كمونيست انقلابی آمريكاست. او در زمينه تاريخ تكامل و تاريخ هنر نيز كتابهای مهمی به چاپ رسانده است. كتاب "گامهای اوليه؛ جهشهای بعدي» برای نخستين بار در سال 1984 ميلادی توسط انتشارات بنر در شيكاگو به چاپ رسيده است. بخشهايی از اين كتاب در شماره های اوليه نشريه «هشت مارس» ارگان سازمان زنان هشت مارس (ايران – افغانستان) توسط مريم جزايری به فارسی ترجمه شده است. قابل توجه است كه اين كتاب نقش مهمی در بازسازی ايدئولوژيك سياسی اتحاديه كمونيستهای ايران(سربداران) در زمينه زنان ايفا كرده است.

5 – برای دسترسی به ترجمه فارسی كتاب «نيمی از آسمان» به سايت سربداران – بخش كتابخانه - رجوع كنيد. اين كتاب در سال 1973 ميلادی به زبان فرانسه منتشر شد. در سال 1999 توسط منير اميری به فارسی برگرداننده شد.

6 – رجوع كنيد به معرفی كتاب «آدمخوار و ساحره» در همين شماره حقيقت.

7- “Feminism,” The Great Soviet Encyclopedia, Volume 27, 1981, p. 142.

دائره المعارف بزرگ شوروی «فمينيسم» را در سه پاراگراف اينگونه تعريف ميکند كه خلاصه اش از اين قرار است:

فمينيسم، جنبش زنان برای بدست آوردن حقوق برابر با مردها در جامعه ی بورژوازی [است]. [فمينيسم] در قرن 18 پيدا شد ابتدا در آمريکای شمالی در دوران جنگ استقلال (1775-1783) و بعد در فرانسه در طی انقلاب فرانسه.... سازمانهای فمينيست معمولا" به مسائل مبرم روز نمی پردازند و فعاليت خود را به رهائی زنان محدود ميکنند.

در اين تعريف فمينيسم با فمينيسم ليبرالی اشتباه شده و حتی منشا آن را هم اشتباه فهميده اند. اول باری که مسئله فرودستی زنان به شکل مسله ی «حقوق» rights در فکر و تئوری ارائه شد توسط مری ولستنکرافت انگليسی در 1792 بود (کتاب Vindication of the Rights of Women) در کمينترن فمينيسم به معنی جنبش زنان بورژوا (انحراف بورژوائی در جنبش زنان) درک ميشد.

همچنين اين حضرات دائره المعارف نويس «فدراسيون دمکراتيک بين المللی زنان» را چيزی غير از سازمانهای فمينيستی ميدانند چونکه «مسائل عمومي» را مد نظر داشت يعنی دفاع از اردوگاه شوروی. حزب توده و ساير احزاب واقعا" برادر عضو اين فدراسيون بودند و مثل طوطی برنامه های بوروکراتهای زن ستيز مسکو را در نشريات زنان خود تکرار ميکردند.

8- جنبش مائوئيستی در فرانسه در اواخر دهه شصت و اوايل هفتاد ميلادی نقش تعيين كننده ای در براه انداختن جنبش زنان و دفاع از حقوق همجنسگراها ايفا كرد.

9- بايد توجه داشت كه هنوز در آن دوره تاريخ خانواده تحت تأثير «پنج کتاب» موسی بود. شکل خانواده پدرسالار که در آنجا بهطور مفصلتر از جاهای ديگر تشريح شده بود، نه تنها به صورت قديميترين نوع خانواده پذيرفته شده بود، بلکه همچنين – بعد از کنار گذاشتن چند همسری – اين نوع خانواده، با خانواده بورژوائی کنونی يکی تلقی شده بود. گوئی که خانواده ابداً مشمول حرکت تاريخی نشده است.

10 - برای آشنايی با برخی از اين انتقادات به مجموعه مقالاتی كه تحت عنوان «ريشه های ستم كشيدگی زنان» گردآوردی شده رجوع كنيد. اين مجموعه مقالات توسط «سامان نو- نشريه پژوهشهای سوسياليستي»،در شماره های مختلف ـ تجديد چاپ شده و در سايت اينترنتی اين نشريه قابل دسترس است.

11 - ماركس و انگلس در «ايدئولوژی آلماني» روابط عمده يا جوانب اساسی فعاليت اجتماعی را اينطور نام می برند: توليد ابزار معيشت، توليد نيازهای جديد، توليد انسان (خانواده). از نظر آنان «اين سه جنبه از فعاليت اجتماعی را البته نبايد به صورت سه مرحله ی جدا از هم در نظر گرفت، بلكه آنها سه جنبه ... سه لحظه هستند كه از زمان پيدايش تاريخ و اولين انسان وجود داشته اند و هنوز در تاريخ امروز خود را تحميل می كنند» و ادامه ميدهند «توليد زندگی، هم توليد خود در جريان كار است و هم توليد زندگی تازه در جريان زائيدن.....». (ايدئولوژی آلمانی – ص 48 انگليسی)

برای بحث بيشتر در اين زمينه می توانيد به مقاله رفيق امير حسن پور در مورد واژه طبقه و رابطه بين دو نوع توليد رجوع كنيد. اين مقاله در شماره 24 نشريه دانشجويی بذر - بهمن 1386 - قابل دسترس است.

12 – ترتيب و ترجمه دقيق جمله نقل شده انگلس از اينقرار است: «در خانه كمونيستی، بيش تر و حتا همه ی زنان به يك تيره وابسته اند. در حالی كه مردان از تيره های مختلف ديگرند. بنيان مادی برتری زن رخ دادی است كه بيش تر در زمانهای نخستينی پديد آمد و اين كشف باكوفن سومين خدمت بزرگ او است. من هم چنين می افزايم كه گزارش های جهان گردان و مبليغ های مذهبی درباره ی زنان در ميان وحشی ها و بربرها - در زمينه كار طاقت فرسای آن ها - به هيچ روی با آن چه در بالا گفته شد تضادی ندارد.» (منشا خانواده -. برگردان خسرو پارسا، چاپ اول ويراست نوين 1386 نشر ديگر، صفحه های 62 و 63) انگلس نكات فوق را در چارچوبه اثبات اينكه زن از آغاز برده نبود طرح می كند. او در اين قسمت از كتابش بارها ازكلماتی چون «خانوار، خانه و خانه داری كمونيستي» استفاده می كند.

اينكه مفاهيم امروزين چون «خانه و خانوار و خانه داري» تا چه حد قابل كاربست برای آن دوران است، قابل فكر است. اما كم نيستند چپهايی كه با تكيه به چنين عباراتی روابط خانوادگی در كمونهای اوليه را ايده آليزه می كنند. كم نيستند كسانی كه تحت تاثير افكار سنتی، خانواده را اوج تعاون و همبستگی ميان انسانها قلمداد كرده و حتی صحبت از خانواده كمونيستی می كنند. اينكه عباراتی چون «خانه كمونيستي» اين چنين توسط نويسنده مقاله انتقادی مورد تكريم قرار می گيرد، بيان چنين تاثيرپذيريهای ايده آليستی است.

13– سرمايه داری قادر است بر هر رابطه ای مهر كالايی كوبد. اين امر اكنون شامل مادريت نيز شده است. طی چند دهه اخير ما با گسترش پديده ای به نام «رحم اجاره اي» روبرو ايم. زنانی كه رحم خود را برای كاشت تخمك و زايش فرزند، اجاره می دهند. اجاره دادن رحم عليرغم اينكه در برخی از كشورها به دلايل اخلاقی ممنوع اعلان شده، در مناطقی از كشور هند – مانند احمد اباد و گوجرات - رو به گسترش است. سرمايه داری اكنون اين توانايی را بدست آورده تا نرخ دستمزد زن برای حاملگی را محاسبه كند و بر مبنای سود به مناطقی مراجعه كند كه نيروی كار در اين زمينه ارزانتر است. در اين ارتباط می توان به تحقيقات «شيلا ساراوانان» در سال 2010 در ارتباط با پديده «سروگيسي» رجوع كرد.

او در زمينه «مفهوم سازی اجتماعی برای گذار به تجاری كردن رحم اجاره ای در هند» تحقيق می كند. او در تحقيقات خود شرح دقيقی از موقعيت طبقاتی زنانی كه به اين كار روی می آورند، روابط حاكم ميان كلينيكها و اين زنان، رابطه با همسران و فرزندانشان و رابطه زوج اجاره كننده با مادر اصلی، و حتی تغذيه اجباری و حبس اجباری اين زنان ارائه می دهد. «رحم اجاره اي» فشرده مناسباتی است كه بر پايه ستم طبقاتی، ستم جنسيتی و ستم ملی (ستم ملل امپرياليستی بر ملل كشورهای تحت سلطه) شكل گرفته است.

14 – دوره چها رجلدی بررسی تاريخ سرمايه داری در قرن نوزده و بيست اثر اريك هابسام، اطلاعات جالبی در زمينه موقعيت زنان و تحولاتی كه در اين زمينه صورت گرفته، دربردارد. هر چهار جلد به نامهای «عصر انقلاب»، «عصر سرمايه» «عصر امپراطوري» و«عصر نهايتها» به فارسی برگردانده شده اند.

15 – برگرفته از مقاله ای به نام «کار خانگی مبنای مشترک سرمايه سالاری و مردسالاري» - 13 مرداد 1386 – درج شده در سايت آفتاب.

16 - خبرگزاری دانشجويان ايران – نقل شده از مركز پژوهشهای مجلس شورای اسلامی، اين آمار متعلق به سال 1385 می باشد. درج شده در سايت اطلاعات. نت

17 – اين جمله برای نخستين بار توسط آنيسا آرماند و پس از پيروزی انقلاب اكتبر در روسيه بيان شد. او از زنان بلشويكی بود كه به همراه الكساندرا كولنتای رهبری تحولات انقلابی در رابطه با زنان را در كشور شوراها بر عهده داشت.

معرفی کتاب: آدمخوار و ساحره: بدن و انباشت اولیه

انتشارات «بروکلین: اوتونومدیا» -2004

چرا نظام اجتماعی حاکم بر جهان ( نظام سرمايه داری با مکمل های فئودالی و برده داری اش) خشونت عليه زنان را توليد و بازتوليد می کند و چرا به اين رفتار شنيع اجتماعی نياز دارد؟ ماجرا از چه قرار است؟

جواب ها معمولا در حول و حوش «فرهنگ عقب مانده» و «واکنش به فشارهای استثمار» و يا «بقايای جامعه ی فئودالي» دور می زند. اما جواب سيلويا فدريچی (٭) به عمق و پيچيدگی تاريخ است.

«آدمخوار و ساحره: بدن و انباشت اوليه» با بررسی موشکافانه ی تاريخ، تصوير کم نظيری از تقاطع تاريخی سرمايه داری، استعمار و پدرسالاری بدست می دهد. کتاب، تا مدتی موضوع بحث در ميان فعالين جنبش های اجتماعی راديکال بخصوص جنبش های فمينيستی و همچنين مورد ستايش منقدين در جهان آکادميک بود. به گفته ی برخی از آنان، اين کتاب تبصره ی اصلاحی مهمی به تحليل های مارکسيستی در زمينه ی «انباشت اوليه» است. تزهای زنانی چون مارياروسا دالا کوستا (1) و سلما جيمز (2) و ماريا مايز (3) که آثار هر يک اکنون در زمره ی کلاسيک های جنبش فمينيستی می باشند، زيربنای کتاب او راتشکيل می دهند. يکی از توصيه نامه های پشت کتاب او را «فعال فمينيست و پژوهشگر ضد امپرياليست» می خواند و ديگری کتاب را اينگونه توضيح می دهد: «با ارائه ی تحليل تاريخی بسيار عميق ... فدريچی نشان می دهد که کارزارهای شکار ساحره بخشی از تلاش برای منضبط کردن بدن کارگر و تحميل جنسيت به آن بوده و در ظهور سرمايه داری نقش محوری داشت.» (4) و يکی ديگر می گويد: «کتاب شالوده ی جنبشی را می ريزد که می تواند هم زمان ضد استعماری، ضد پدرسالاری و ضد سرمايه داری باشد.» (5)

کتاب «آدمخوار و ساحره» تاريخ دوران گذار اروپا از فئوداليسم به سرمايه داری را از ديدگاه تغيير و تحولی که در موقعيت زن (يا نظام پدرسالاری) رخ داد دنبال می کند و در اين ماجرا، نقشی مرکزی به کارزارهای « شکار ساحره» می دهد. مهمترين سوال تاريخی کتاب اين است: چرا در آغاز عصر مدرن صدها هزار زن به اتهام جادوگری اعدام شدند و چرا عروج سرمايه داری هم زمان است با شروع جنگی خونين عليه زنان. (6)

جواب فدريچی اين است که کارزار شکار ساحره، برای تحميل شکل جديدی از پدرسالاری بر زنان بود. صحنه ی تاريخی بررسی وی مقطع زمانی «گذار از فئوداليسم به سرمايه داري» در اروپا است. کارزار شکار ساحره (که عمدتا زنان را در بر می گرفت) در طول دو قرن 16 و 17 در اوج بود. فئوداليسم و نظام اجتماعی آن در نتيجه ی قيام های دهقانی ضد فئودالی و ضد کليسائی ضربه خورده بود. سرمايه داری تازه مولود، نياز به حل بحران اجتماعی و تثبيت خود داشت. فدريچی کارزارهای تنبيه «ولگردان» و سرکوب «فرقه ها» و تاديب زنان سرکش را در اين چارچوب قرار می دهد.

منابع کتاب عبارتند از پژوهش های تاريخی دهه ی 1960 به اين سو در مورد دوران «گذار از فئوداليسم به سرمايه داري»، پژوهش های فمينيستی دهه ی 1970 به اين سو در مورد جايگاه نظام پدرسالاری در انباشت سرمايه، و مونوگراف هائی که در دو دهه ی گذشته در زمينه ی حضور زنان در اقتصادهای روستائی و شهری قرون وسطا و اوائل عصر مدرن اروپا توليد شده است. وی همچنين اسناد وسيعی را در مورد شکار ساحره و زندگی زنان در آمريکای ماقبل استعمار و جزاير کارائيب بررسی کرده است. و به گفته ی خودش، تدريس و پژوهش در نيجريه در فاصله ی 1984 تا 1986 (زمانی که طرح های توسعه صندوق بين المللی پول و بانک جهانی ساختار آن کشور را زير و رو کرد) و آشنائی با جنبش های زنان که در مقابل غصب زمين ها و منابع زراعت جمعی مقاومت می کردند، کمک بزرگی در نگارش کتاب بوده است.

در اين کتاب فدريچی ، اشکال ستم و مقاومت زنان در چند قرن متلاطم 13 تا 17 را بررسی می کند. تاريخی که بر بسياری ناشناخته است. وی موضوع ستم بر زن را از حاشيه به متن تاريخ شکل گيری و حرکت سرمايه داری و همچنين به متن مبارزه برای رهائی از آن می آورد. با خواندن اين کتاب متوجه می شويم که فرآيند تولد سرمايه داری از بطن نظام فئودالی و شکل گيری طبقه کارگر، فرآيند شکل گيری يک رابطه ی جنسيتی جديد نيز بود. موتور محرکه ی اين رابطه ی جنسيتی جديد، تامين نيروی کار برای سرمايه داری بود که ستم بر زن را سيستماتيک تر و سازمان يافته تر از نظام های طبقاتی پيشين کرد.

در جامعه ی فئودالی اروپا روابط سِرواژ حاکم بود. از قرن 9 تا قرن 11 ميلادی دهقان مترادف بود با سرف ( Pirenne, 1956:63 (. « ... سرف وابسته به ارباب بود. خودش و اموالش دارائی ارباب بودند. قانون املاک اربابی بر هر جنبه از حياتش حاکم بود. ... مهمترين تغييری که سرواژ (در مقايسه با برده گی) در رابطه ی ارباب- خادم بوجود آورد اين بود که سرف مستقيما به ابزار توليد دسترسی داشت. ... در ازای کاری که بايد روی زمين ارباب انجام می داد ... قطعه زمينی ... دريافت می کرد که معيشت خانوار را تامين می کرد و قطعه زمين به فرزندانش به ارث می رسيد.. (Boissonnade 1927:134» (ص 24)

زنان موقعيت فرودست مردان را داشتند و زمين معمولا به مرد داده می شد. احتمالا به همين دليل اسامی زنان در دفاتر املاک اربابی بسيار کم است بجز زمانی که به دليل تخطی از قانون ملک اربابی محاکمه می شدند. در زندگی سرواژ زنان بيش از آن که تحت اقتدار مردان خانواده باشند، برده ی ارباب بودند. زن و مرد سِرف از زمينی که آنان را وابسته به ارباب می کرد، به يک اندازه بهره می بردند. در مقايسه با زنان «آزاد» دوران سرمايه داری، اينان کمتر به مردان خانواده وابسته بودند و به لحاظ بدنی، اجتماعی و روحی تمايز زيادی با مردان نداشتند. (ص 25) «در انگلستان، شراکت همسر در مالکيت بر زمين آنقدر روشن بود که "وقتی زن و مردی ازدواج می کردند مرد به ارباب رجوع کرده و زمين را پس می داد و دوباره آن را تحت نام خود و زنش دريافت می کرد." ((Hanawalt 1989b:155. مضافا، از آنجا که کار بر روی زمين سرواژ معيشتی [توليد برای مصرف خانوار ] بود، تقسيم کار جنسی در آن کمرنگ تر و کم تبعيض آميز تر از تقسيم کار در زراعت سرمايه داری بود. ...» (ص 25)

فدريچی تاکيد می کند که ستم بر سرف ها فقط بخشی از تاريخ است. بخش ديگر، و مهمتر، طغيان های مکرر پنهان و آشکار، سازمان نيافته و سازمان يافته ی آنان عليه اين نظم فئودالی بود. مقاومت و شورش عليه اين روابط در قرن های 13 و 14 و 15 به اشکال گوناگون جريان داشت که مهمترين جنبه ی آن مقاومت سرف ها عليه بيگاری بر زمين ارباب بود. در همين دوران تغييرات زيادی در روابط فئودالی و موقعيت دهقانان رخ داد. مهاجرت به شهرها شروع شد. فدريچی به نقل از هيلتون می نويسد، «از قرن 13 به بعد زنان در راس حرکت به سوی شهرها قرار داشتند و بيشترين شمار مهاجرين را تشکيل می دادند. (Hilton 1985:212 (» (ص 31)

شهر زنان را آزاد نکرد. اما تبعيت زنان از مردان کمتر شد. بطوريکه می توانستند تنها زندگی کنند و سرپرست خانواده باشند. در شهرهای قرون وسطا زنان در مشاغل گوناگون مانند قصابی، نانوائی، آهنگری، شمع سازی، کلاه دوزی و غيره کار می کردند.

((Shahar 1983:189-200/King 1991:64-67 و در فاصله ی قرن 13 و 14 زنان فرانکفورت در 200 شغل درگير بودند. (ص 31). در انگلستان 85 اتحاديه ی اصناف موجود بود که زنان در 72 تای آن ها عضويت داشتند. در قرن 14 زنان وارد عرصه ی آموزش و پزشکی هم شدند. در قرن 13 وقتی عمل سزارين ابداع شد، فقط زنان قابله آن را انجام می دادند. ((Optiz 1996: 370-71. (ص 31)

در قرن 14 جنبش های دهقانی که دارای رهبری سياسی – مذهبی بودند سراسر قاره اروپا را در نورديدند. صدها هزار تن در آن ها متشکل بودند و زنان نيز بعنوان رعيت های نيمه برده در شمار وسيعی در آن شرکت می کردند. اين شورش ها نه تنها «قرار داد اجتماعي» فئودالی را بهم می زدند بلکه آئين ها و قواعد اجتماعی ديگر را نيز درهم می ريختند. موقعيت زنان يکی از آن ها بود. بطور مثال، يک شکل از جنبش های ضد فئودالی- ضد کليسائی شکل گيری اجتماعات «مرتد» يا «رافضي» بود. فدريچی از قول جيوآچينو وولپه می گويد، در کليسا زنان هيچ بودند اما در جنبش مرتدين حقوق برابر با مردان داشتند و از چنان زندگی و تحرک اجتماعی برخوردار بودند که در هيچ کجای ديگر برايشان ممکن نبود.( Volpe 1971:20) (ص 38)

گذار جامعه ی اروپا از فئوداليسم به سرمايه داری، طی چند قرن پرتلاطم با شورش های دهقانی، جابجائی های بزرگ جمعيتی از روستا به شهر، گرسنگی و مرگ و مير رقم خورد. فدريچی فقط گوشه هائی از اين فصل تاريخ را شرح داده است اما در همين مختصر می توان ديد که پاره شدن زنجيرهای اجتماعی و فکری فئودالی چه انرژی عظيمی را در ستمديدگان بوجود آورد -- به گونه ای که انسان تصور می کند آن تکان های بزرگ می توانست بر تحول ديگری بجز توسعه ی سرمايه داری ره بگشايد. اين انديشه ايست که فدريچی مرتبا به آن باز می گردد و ما در سطور بعد به آن اشاره خواهيم کرد.

فدريچی می گويد با نابود شدن اجتماعات دهقانانی و شکل گيری جوامع صنعتی زنان به لحاظ اقتصادی بيش از گذشته استقلال خود را از کف دادند. در دوران «سرواژ» مرد و زن يکسان به زمين های عمومی و جنگل ها دست رسی و امکان توليد معيشتی داشتند. هنگاميکه نظام «سرواژ» تبديل به نظام ارباب و رعيتی شد مرد دهقان طرف معامله ی ارباب زمين دار شد. جدا شدن توليد برای مبادله از توليد برای معيشت در کشاورزی، تقسيم کار جنسيتی را تشديد کرد. کار خانگی و زراعت معيشتی در مقابل توليد برای فروش ارج و منزلت خود را از دست داد و مرد رئيس بلامنازع خانه شد. با کارزارهای «حصار کشي» و نابودی اجتماعات دهقانی و شکل گيری شهرهای صنعتی، زنان بخش بزرگی از «ولگردها» را تشکيل می دادند زيرا در ابتدا اين مردان بودند که وارد مشاغل صنعتی می شدند.

وی می نويسد: «بازار کار مزدی "آزاد" تا قرن 18 در اروپا شکل نگرفت و حتا بعد از اينکه شکل گرفت، فقط بخش محدودی از کارگران درگير کار مزدی قراردادی شدند که آنهم در نتيجه ی مبارزات حاد بدست آمد و اکثريت آنان را مردان بالغ تشکيل می دادند. معذالک اين واقعيت که سرواژ و برده داری قابل احياء نبود باعث بروز بحران نيروی کار شد؛ بحرانی که مشخصه ی قرون وسطا بود اما تا قرن 17 در اروپا تداوم يافت. اين بحران بدليل شدت استثمار، بازتوليد نيروی کار را به مخاطره افکند. (آندره گونتر فرانک و ديويد کوک) اين تضاد -- که هنوز از مشخصات توسعه ی سرمايه داری است – بيش از هر جا در مستعمرات قاره ی آمريکا نابودی به بار آورد. در دهه های پس از فتح قاره ی آمريکا، دو سوم جمعيت بومی آن در نتيجه ی کار، بيماری و تنبيه از بين رفت. اين بحران در مرکز تجارت برده و استثمار نيروی کار برده قرار داشت. ... » (ص 66) ديويد استانارد تخمين می زند که بعد از فتح قاره ی آمريکا، 75 ميليون نفر از بوميان آمريکا که 95 درصد جمعيت آن را تشکيل می دادند از بين رفتند.

در قرن 16 و 17 مردم گرسنه به انبارهای غله و نانوائی ها حمله می کردند (ص 80) هم زمان بحران جمعيت نيز بوجودآمد. علاوه بر اينکه طاعون بخش بزرگی از جمعيت اروپا را محو کرده بود، رشد سرمايه داری فشار بزرگی برای افزايش نيروی کار بوجود آورده بود. اينجاست که به قول فدريچی، «رَحِم» نقش تعيين کننده ای برای توسعه ی سرمايه داری پيدا می کند. با بررسی تاريخ بحران نيروی کار، فدريچی به اين نتيجه می رسد که همين مسئله: « بستر تاريخی شکل گيری تاريخ زنان و تاريخ بازتوليد در دوره ی گذار از فئوداليسم به سرمايه داری است؛ زيرا تغييراتی که ظهور سرمايه داری در موقعيت اجتماعی زن بوجود آورد – بخصوص در سطح پرولتری و در اروپا و آمريکا – در درجه ی اول تحت تاثير جستجو برای منابع کار و نيز اشکال جديد نظم بخشيدن به نيروی کار و تقسيم آن بود.» (ص 66)

فدريچی با رجوع به مستندات پژوهشگران ديگر از آنان نقل می کند که در اواخر قرن 17، در دوره ای که مرکانتاليسم در اوج بود، در همه ی کشورها تمايل ديوانه واری برای افزايش جمعيت غلبه داشت. و همراه با آن، مفهوم جديدی از انسان شکل گرفت که به انسان به صورت مواد خامی برای دولت، به صورت کارگر يا توليد کننده ی کارگر می نگريست (از هکشر: 1966 و اسپنگلر :1965- نقل شده در ص 88) . قوانينی وضع شد که سياست توليد مثل سرمايه داری را شکل می داد. ازدواج پاداش می گرفت و تجرد تنبيه می شد. خانواده به عنوان نهاد کليدی در انتقال مالکيت و بازتوليد نيروی کار اهميت نوينی يافت. لوتر رهبر پروتستان ها اعلام کرد، زن «برای افزايش نژاد انسان لازم است ... آنان هر ضعفی هم داشته باشند دارای امتيازی هستند که ضعف هايشان را ابطال می کند: آنان رحم دارند که می تواند توليد مثل کند.» (ص 87) فدريچی از اقتصاددان قرن 16 و 17 «جيووانی بوترو» نقل می کند که، بزرگی يک شهر وابسته به مساحت يا محيط ديوارهايش نيست. بلکه منحصرا وابسته به شمار ساکنين آن است. (ص 87).

فدريچی می گويد، در اين دوره آمارگيری نفوس و نظارت دولت بر رفتار جنسی، توليد مثل و زندگی خانوادگی آغاز می شود. اما مهمترين ابتکار عمل دولت برای افزايش نفوس، آغاز يک جنگ واقعی عليه زنان است که بوضوح هدفش خارج کردن کنترل بدن زن از دست وی است: اين جنگ در درجه اول از طريق کارزار شکار ساحره پيش برده شد که هر شکل از کنترل توليد مثل و هر گونه تمايلات جنسی غير مولد را کار شيطان می دانست و زنان را متهم به قربانی کردن بچه ها در بارگاه شيطان می کرد. اما اين جنگ شامل بازتعريف جرائم مربوط به توليد مثل هم بود. از اواسط قرن 16 به بعد، در همان زمان که کشتی های پرتقالی با اولين محموله ی انسانی شان از آفريقا باز می گشتند، تمام حکومت های اروپائی اشد مجازات را عليه جلوگيری از بارداری، سقط جنين و طفل کشی، بکار می بردند. (ص 88). شکل های جديد پائيدن زنان حامله ابداع شد. در سال 1556 در فرانسه قانونی وضع شد که هر زن حامله را موظف به نام نويسی می کرد و اگر بچه قبل از غسل تعميد می مرد مجازات مادر مرگ بود. حال اين مرگ تقصير مادر بود يا نه فرقی نمی کرد. شبکه ی جاسوسی مخصوص يافتن مادران مجرد و محروم کردنشان از هر نوع حمايت اجتماعی، درست شد. حتا سر پناه دادن به چنين مادرانی جرم محسوب شد. (به نقل از وايزنر:1993 و اوزمنت:1983- ص 88)

در فرانسه و آلمان، دولت قابله ها را مجبور کرد که يا جاسوس دولت شوند و يا از کار بيکار شوند. آنان بايد کليه تولدها را گزارش داده و پدران کودکانی که خارج از پيمان رسمی ازدواج بدنيا می آمدند (به اصطلاح حرام زاده ها) را گزارش کنند. کم کم قابله های زن جای خود را به دکترهای مرد دادند. و اين اصل پزشکی تسلط يافت که در شرايط اضطراری، حيات طفل بر حيات مادر مرجح شمرده شود.حتا تا اواخر قرن 18 در اروپا زنان به اتهام طفل کشی اعدام می شدند. فدريچی اين وضعيت را با قرون وسطا مقايسه می کند که: « زنان از اشکال گوناگون جلوگيری استفاده می کردند و کنترل بلامنازعی بر پروسه ی توليد مثل خويش داشتند. اما با ظهور سرمايه داری رَحِم آن ها تبديل به قلمرو عمومی شد که توسط مرد و دولت کنترل می شد و توليد مثل مستقيما در خدمت انباشت سرمايه داری قرار گرفت.» (ص 89)

فدريچی برای افشای عميق تر منطق انباشت سرمايه داری، سرنوشت زن اروپائی را با زن برده ی پلانتاژهای آمريکا مقايسه می کند که نقش شان توليد نيروی کار برده برای اربابان بود. البته او اضافه می کند که چنين مقايسه ای دارای محدوديت است زيرا زن اروپائی علنا مورد تجاوز جنسی قرار نمی گرفت (البته زنان پرولتر وسيعا مورد تجاوز قرار می گرفتند و برای آن تنبيه هم می شدند) و فرزندانش در بازار برده ها خريد و فروش نمی شد. اما به درستی می گويد، شرايط زنان برده ی پلانتاژها منطق انباشت سرمايه داری را عريان تر آشکار می کند. و عليرغم تفاوت های عظيم ميان اين دو، در هر دو حالت بدن زن تبديل به ابزار بازتوليد کارگر و گسترش نيروی کار شد و با آن به عنوان ماشين جوجه کشی طبيعی که طبق ضرباهنگ خارج از کنترل زن کار می کند، رفتار شد. (ص 91)

آدمخوار و ساحره

در نگارش اين کتاب، فدريچی دو مشغله ی ديگر را نيز دنبال می کند: يکم، بازبينی توسعه ی سرمايه داری از نقطه نظر فمينيستی و در همان حال پرهيز از جدا کردن «تاريخ زنان» از «تاريخ طبقه». می گويد، نام کتاب که از «تندباد» Tempest ويليام شکسپير اقتباس شده، بازتاب اين يگانگی است: کاليبان يا آدمخوار، که هنوز در ادبيات مبارزات ضد استعماری جزائر کارائيب پژواک دارد، نماينده ی پرولتارياست. ساحره نماينده ی کافر، شفا بخش، زن نافرمان است؛ زنی با جرات که تنها زندگی می کند، زنی که در غذای ارباب زهر می ريزد و الهام بخش قيام بردگان می شود. اما، در «تندباد» اين شخصيت فرعی و در حاشيه است. حال آنکه، در کتاب فدريچی در متن قرار دارد. فدريچی می گويد: «تحليلی که من ارائه می دهم به گذشتن از دوگانگی "جنسيت" و "طبقه" کمک می کند. در جامعه ی سرمايه داری، هويت جنسی تبديل به حامل کار ويژه ای شده است؛ پس جنسيت را نبايد يک واقعيت فرهنگی ناب ديد. بلکه، بايد به آن به مثابه خصوصيات روابط طبقاتی نگريست.» (ص 14)

محرک ديگر کتاب، به قول نويسنده، آغاز دور جديدی از گسترش جهانی ی روابط سرمايه داری و بازگشت جهانی ی پديده هائی است که عموما مختص دوران پيدايش سرمايه داری اند. از جمله، مصادره ی زمين های ميليون ها توليد کننده ی کشاورزی و رشد بی سابقه ی بينوائی و سرکوب کارگران. (ص 11)

فدريچی واقعا در يافتن و ارائه ی ارتباطات تنگاتنگ پدرسالاری، سرمايه داری و امپرياليسم پی گير است و در جای جای اين کتاب در هم تنيدگی تاريخ شکل گيری اين روابط اجتماعی پوسيده را نشان می دهد.

تزهای کتاب و مشاهدات انتقادی به مارکس

فدريچی تاکيد می کند که کارزار شکار ساحره، در توليد پرولتاريا و سرمايه داری مدرن به همان اندازه اساسی بود که خلع يد دهقانان اروپا، و کارزارهای خونين استعماری در آمريکا و تجارت برده در آفريقا و خاطرنشان می کند که جای اين اپيسود تاريخی (کارزارهای شکار ساحره) در مبحث «انباشت اوليه» مارکس خالی است.

وی می گويد، مارکس «انباشت اوليه» را عمدتا از زاويه ی خلع يد خشونت بار دهقانان (جدا کردن توليد کنندگان از ابزار توليد) و شکل گيری کارگر «آزاد» شرح می دهد و فتح مستعمرات و برده کردن بوميان آمريکا و آفريقا در معادن و پلانتاژها را از لحظات مهم آن می شمارد. «اما در اثر او هيچ اشاره ای به تحولات عميقی که سرمايه داری در زمينه ی بازتوليد نيروی کار و موقعيت اجتماعی زن بوجود آورد نمی کند. حتا در تحليل از انباشت اوليه، مارکس اشاره ای به کارزار بزرگ شکار ساحره که در قرن های 16 و 17 رخ داد نمی کند در حاليکه اين کارزار ترور دولتی نقش مرکزی در شکست دهقانان و تسهيل اخراج آنان از زمين هائی که اشتراکی بهره برداری می شد داشت.» (ص 63)

در جواب به اين انتقاد و انتقادات ديگر قبل از هر چيز خوبست يادآوری کنيم که مارکس و انگلس صرفا يک علم را پايه گذاری کردند و فرصت بسط بسياری از دقايق آن را نداشتند. بعلاوه، فصل «انباشت اوليه» مارکس در انتهای جلد اول کاپيتال بسيار مختصر است و به تفصيل به فرآيندهای مورد بحث نمی پردازد. مارکس بحث می کند که گذار از فئوداليسم به سرمايه داری، نيازمند شکل خاصی از «انباشت» نيروی کار و ثروت بود که با شکل «معمول» انباشت سرمايه داری تفاوت داشت. مثلا، غصب قهرآميز زمين های عمومی دهقانان و کندن آنان از ابزار توليد معيشت شان و راندن آنان به سوی شهرهای صنعتی برای کار مزدی. يا انباشت ثروت از طريق غارت مستعمرات. مارکس اين نوع انباشت را «اوليه» می داند و می گويد، سرمايه در دورهای بعدی گردش توسعه يابنده ی خود، صرفا از طريق گسترش روابط سرمايه داری و استثمار کارگر مزدی انباشت می کند.

همانطور که فدريچی در کتاب نشان می دهد، کارزارهای شکار ساحره بخشی از انتظام بخشيدن و تحکيم روابط پدرسالاری جديدی بود که سرمايه داری بر جامعه تحميل کرد. مارکس و انگلس موضع صريحی در مورد خانواده ی پدر سالار داشته و حتا در روابط ميان مرد و زن در خانواده ی کارگری، زن را پرولتاريای مرد می خوانند. فدريچی می گويد، مارکس «بجز اشاره ای در مانيفست کمونيست مبنی بر اينکه زن در خانواده ی بورژوائی توليد کننده ی وارث برای انتقال مالکيت خانواده است؛ هرگز به اين واقعيت اشاره نمی کند که توليد مثل می تواند يک عرصه ی بهره کشی و نيز مقاومت باشد. او هرگز تصور نکرد که زنان می توانند از توليد مثل سر باز زنند و اين سر باز زدن می تواند بخشی از مبارزه طبقاتی باشد.»

بله اين درست است که مارکس و انگلس به اين مسئله که توليد مثل در چارچوب روابط اجتماعی ستم گرانه لاجرم به مقاومت در اين عرصه پا می دهد نپرداختند و آن را بعنوان يک ساحت مقاومت زنان شناسائی نکردند. همانطور که در بالا گفتيم، فدريچی در اين کتاب نشان می دهد که در عصر گذار از فئوداليسم به سرمايه داری و تحکيم سرمايه داری، زنان در مقابل توليد مثل مقاومت می کردند. امروز نيز به اشکال گوناگون منجمله مبارزه برای حق سقط جنين و دسترسی به آن در اين عرصه، مقاومت می کنند و اين از مبارزات مهم زنان است. اين نيز درست است که مارکس و انگلس بطور مفصل به جايگاه تقسيم کار جنسيتی (نقش زن بعنوان توليد کننده ی نيروی کار) در انباشت سرمايه داری نپرداختند. اما پايه ی تئوريک پردازش اين مسئله را گذاشتند. اينکه مارکسيست ها نه تنها بر اين پايه تئوری های کمونيستی را بسط و توسعه ندادند بلکه آن ها را دفن هم کردند، و حتا نظريه های منحط کيش مادری را رواج دادند انتقادی است که بايد به جنبش کمونيستی کرد نه به آنان.

مارکس و انگلس در اثری مانند «ايدئولوژی آلماني» بوضوح می گويند که بازتوليد جامعه ی بشری جوانب مختلف دارد که بازتوليد نيازهای مادی و بازتوليد نسل از مهمترين آن هاست. و اين بازتوليد ها همواره در چارچوبه ی روابط اقتصادی- اجتماعی معينی و فرهنگ شکل گرفته توسط آن روابط انجام می شود. مارکس اين حقيقت را روشن می کند که در مالکيت خصوصی از هر شکلش [ برده داری، فئودالی و سرمايه داری است] بردگی اعضای خانواده حداقل به شکل تلويحی وجود دارد «زيرا رئيس خانواده از آن ها بهره کشی می کند.» (نقل شده در مارکسيسم و ستم بر زن. فصل 5. نوشته ی ليز فوگل). مارکس و انگلس در «ايدئولوژی آلماني» در تعريف روابط داخلی در خانواده از واژه ی «بردگی نهفته» استفاده کرده و می گويند، «اولين شکل مالکيت، هر چند به صورت خام، در بردگی خانواده نهفته است.» (مارکس و انگلس آثار منتخب جلد 5 ص 46)

اگر بخواهيم تزهای فدريچی را در اين زمينه خلاصه کنيم می توان گفت که چهار تز را جلو می گذارد. اول: طبقه ی پرولتاريای جهانی فقط از طريق خلع يد دهقانان اروپا از ابزار معاش، برده کردن بوميان آمريکا و آفريقا در معادن و پلانتاژهای آن، بوجود نيامد. دوم: اين پروسه مستلزم تغيير «بدن» و تبديل آن به يک ماشين کار و تبديل زن به ماشين بازتوليد نيروی کار بود. سوم: انباشت اوليه صرفا تمرکز کارگر قابل استثمار و سرمايه نبود. بلکه انباشت انشقاق در بدنه ی طبقه کارگر نيز بود که منجر به ايجاد سلسله مراتب در درون بدنه ی اين طبقه شد: سلسله مراتبی بر پايه جنسيت و نژاد (کارگر اروپائی و آمريکائی و کارگر جهان سومی) و سن. بنابراين ما نمی توانيم انباشت سرمايه را صرفا توليد کارگر (که هم جنس مونث دارد و هم جنس مذکر) بدانيم. چهارم: نمی توان سرمايه داری را به عنوان يک لحظه ی پيشرفت تاريخی ديد زيرا سرمايه داری اشکال بيرحمانه تر و شنيع تری را توليد کرده است.

فدريچی نکته ی ديگری در مورد «انباشت اوليه» می گويد که قابل توجه تر از نکته ی اول اوست. اينکه، اين «انباشت اوليه» هنوز ادامه دارد! در دهه 1990 در عرض چند سال يک ميليون زن جوان روستائی در داکا پايتخت بنگلادش تبديل به کارگر کارگاه های توليدی شدند.

اينکه فعاليت زن در زمينه ی توليد مثل و کار خانگی، بطور غير مستقيم و خارج از روابط خريد و فروش بازار سرمايه داری (در بيرون از روابط ارزش) توسط سرمايه داری تصاحب می شود مشاهده ای درست و تحليل معتبری است که بايد کارپايه ی پژوهش های بيشتر شود. ماريا مايز (پژوهشگر فمينيست آلمانی) در کتاب خود تحت عنوان «پدرسالاری و انباشت در مقياس جهاني» نشان می دهد که تا همين امروز، انباشت سرمايه وابسته به کار پرداخت نشده ی زنان و بی زمين کردن دهقانان جهان سوم است. مايز می گويد در اين رابطه، ارزش اضافه نيست که استخراج می شود بلکه نيازهای اوليه ی زندگی از توليد کننده استخراج می شود. وی به درستی تاکيد می کند که اين روند هميشه بخشی پنهان از سوخت و ساز سرمايه داری بوده است.

نکته ی مايز بسيار مهم است. اما بايد خاطرنشان کرد که شناخت از اين کارکرد، موضوع تازه ای نيست. مائوتسه دون رابطه ی ميان سرمايه داری متکی بر استثمار کار مزدی و همچنين مکيدن اضافه كار توليد کنندگان «غير کارگر» را نظام نيمه فئودالی خواند.

بحث فدريچی در مورد اينکه رشد سرمايه داری در عين حال رشد انشقاق در بدنه ی طبقه کارگر بوده و طبقه کارگر فارغ از انشقاق جنسيتی بوجود نيامد درست است. شکاف جنسيتی از شکاف های اجتماعی بسيار مهم است که بدون اتکاء بر آن سرمايه داری نمی تواند بطور سودآور انباشت کند. (7) قياس فدريچی ميان «منضبط کردن» بدن کارگر و رحم زن توسط سرمايه داری، قياسی کاملا بجاست. وی در کتاب خود اسناد و شواهد تاريخی ارائه می دهد که سرمايه داری روابط پدرسالاری نوينی را تحميل کرد که بسيار سازمان يافته تر از اعصار پيشين زن را تبديل به ماشين توليد کننده ی نيروی کار کرد.

برخی تحليل های فدريچی در مورد فرآيند گذار از فئوداليسم به سرمايه داری يکجانبه است. وی ضمن ارائه ی تصويری دقيق از بحران نظام فئودالی اروپا می گويد: «جواب اربابان فئودال و اشراف تاجر و کشيشان و پاپ ها به اين برخوردهای اجتماعی صد ساله که در نهايت تا بن قدرتشان را لرزاند، سرمايه داری بود.» اما در اينجا او بر اين واقعيت تاريخی چشم فرو می بندد که روابط اقتصادی سرمايه داری و طبقه ی سرمايه دار از بطن تضادهای جامعه فئودالی بيرون آمدند. بورژوازی طبقه ی استثمارکننده ی جديدی بود که بر خلاف فئودال وابسته به استثمار کارگر «آزاد» (کارگر بدون زمين و ابزار توليد و بدون وابستگی به زمين اربابی) بود و برای غلبه بر جامعه تکاپو می کرد. اما اين طبقه بدون اينکه قربانيان اصلی فئوداليسم يعنی توده های دهقان به اشکال گوناگون عليه فئوداليسم مبارزه کنند (مبارزه ای که در نقاطی از اروپا تبديل به قيام های خونين شد) نمی توانست قدرت را بگيرد و نظام اقتصادی خود را در سراسر جامعه بگستراند.

فدريچی حاکم شدن سرمايه داری را حاکم شدن «ضد انقلاب» ارزيابی می کند (ص 21-22). به اين معنا که طبقات حاکم، يکسری اصلاحات و تجديد ساختار کردند و در قدرت ماندند. اما اين واقعيت ندارد. حاکم شدن سرمايه داری خود فرآيند تاريخی طولانی داشت. قريب به 300 سال طول کشيد تا بالاخره سرمايه داری بر اروپا غلبه کرد – 300 سالی که با پيروزی سرمايه داری و سپس احيای فئوداليسم و بالاخره پيروزی نهائی سرمايه داری رقم خورد. فدريچی همانطور که طبقات فئودال و سرمايه دار را تقريبا يکی می داند؛ جا به جا به شورش های دهقانی را نيز «مبارزات پرولتري» می گويد و تفاوت ميان اين دو طبقه را مخدوش می کند.

فدريچی با نگاشتن يکی از فصول هولناک تاريخ تولد سرمايه داری ما را به ياد گفته ی مارکس می اندازد که «سرمايه داری در حالی که از سر تا پايش و از تمام منافذش خون و چرک می چکيد متولد شد.». با اين وصف، ماركس در عين اينكه نظام سرمايه داری را به چالش گرفت، پويائی آن را نيز ديد. اين پويائی را هيچ يک از نظام های اجتماعی پيشين نداشتند و مهمتر از آن اينکه، هيچ يک از نظام های اجتماعی پيشين اينگونه جاده را برای گذار بشر به يک جامعه ی کمونيستی باز نکرده بود. فدريچی اين پويش متناقض را نمی بيند.

نظريه ی فدريچی در مورد اينکه، « رشد سرمايه داری تنها راه ممکن در جواب به بحران فئوداليسم نبود» بسيار جسورانه و ضد تفکر قدرگرايانه و از اين نظر بسيار تحريک آميز و آموزنده است. اما دلايل زيادی برای اين نظريه ارائه نمی دهد – حداقل در اين کتاب ارائه نمی دهد. و فقط اکتفا می کند به اين که: « در سراسر اروپا شورش ها و جنبش های اجتماعی اشتراکی گرا عليه فئوداليسم براه افتاده بود که وعده ی يک جامعه ی نوين تساوی گرا بر پايه برابری اجتماعی و تعاون را می داد. اما اين ها در هم شکسته شدند.» به گفته ی وی قدرتمندترين بيان اين جنبش ها «جنگ دهقاني» در آلمان بود که در سال 1525 شکست خورد. (ص 61) فدريچی نمی گويد که چرا درهم شکسته شدند؟ يکی از واقعيت های آن زمان اين بود که هر چند طبقه ی پرولتاريا بوجود آمده بود اما هنوز جامعه ی طبقاتی بطور علمی نقد نشده و چشم انداز يک جامعه ی بی طبقه ظهور نکرده بود. اين اتفاق، در قرن 19 وقتی مارکس تئوری های انقلابی تبديل جامعه ی طبقاتی به جامعه ی بی طبقه ی کمونيستی را بوجود آورد، رخ داد. پرولتاريا بدون اين تئوری ها نمی توانست يورش آگاهانه ی خود را عليه نظام سرمايه داری آغاز کند.

فدريچی به تئوری جمعيت مارکس نيز انتقاد می کند و می گويد، مارکس در گروند ريسه (ص 100: 1973) و جلد اول کاپيتال صحبت از شکل گيری يک «جمعيت اضافه» کرده و گفته است که سرمايه داری می تواند بی اعتنا به شمار نفوس ادامه يابد زيرا بارآوری کار بالا می رود (يعنی همان مقدار محصول می تواند توسط تعداد کمتری کارگر توليد شود). به اعتقاد فدريچی، مارکس همچون آدام اسميت، افزايش جمعيت را «نتيجه ی طبيعي» توسعه ی اقتصادی می بيند. و می پرسد: «چرا توليد مثل بايد "يک فاکت طبيعي" باشد و نه فعاليت اجتماعی تاريخا معين که محل تلاقی منافع متفاوت و روابط قدرت است. مارکس اين سوال را نپرسيد. و حتا تصور نکرد که ممکنست در رابطه با بچه درست کردن، زن و مرد منافع متفاوتی داشته باشند. رفتار مارکس با اين قضيه آن است که يک فرآيند بی تمايز و بی جنسيت است.»

بازهم اين واقعيتی است که مارکس اين سوال را نکرد. اما نظريه ی جمعيت مارکس بهيچوجه توليد مثل را "يک فاکت طبيعي" تلقی نمی کند و اتفاقا در رد نظريه ی جمعيت مالتوس، با وضوح و برائی توضيح می دهد که بازتوليد نوع انسان يک فعاليت اجتماعی تاريخا معين است. او مالتوس را به سخره می گيرد که فرق ميان اضافه جمعيت در شيوه های توليد اجتماعی متفاوت را نمی بيند. و می گويد: «... اين ميمون چنين القاء می کند که گويا افزايش بشر بطور خالص يک فرايند طبيعی است...» (ص 606- کتاب ششم از گروند ريسه- به زبان انگليسی ترجمه مارتين نيکولاس)

«او (مالتوس) محدوده های فرايند بازتوليد انسان را که در طول تاريخ مرتبا تغيير می کند تبديل به يکسری سدهای بيرونی می کند و سدهای بيرونی را تبديل به ... قوانين طبيعی بازتوليد می کند...» (ص 607- همانجا)

پس نظريه ی جمعيت مارکس خيلی واضح مرتبط است با فرآيندهای اجتماعی – تاريخی و شرايط ويژه ی توليد. بجاست يادآوری کنيم که منظور مارکس از شرايط ويژه ی توليد، روابط توليدی اجتماعی است که چارچوبه ی توليد را تشکيل می دهد. توليد همواره در چارچوب روابط اجتماعی معينی انجام می شود. مارکس و انگلس اين روابط اجتماعی گوناگون را در اشکال کمونی، برده داری، فئودالی و سرمايه داری شناسائی کردند و نشان دادند که در هر يک از اينها شکل خانواده و روابط جنسيتی متفاوت است.

به نظر می ايد فدريچی در مورد نظريه ی «جمعيت اضافه» مارکس هم دچار سوء تفاهم است. مارکس صحبت از «افزايش جمعيت در نتيجه ی توسعه ی اقتصادي» نمی کند بلکه صحبت از شکل گيری يک «جمعيت اضافه» در نتيجه ی افزايش بارآوری کار می کند. اما اين جمعيت نسبت به چه چيزی «اضافه» است؟ نسبت به توان سرمايه داری در به کار گيری سودآور آن. مارکس می گويد، جمعيت اضافه منطبق است بر «کار اضافه». «کار اضافه» يعنی کارگری که نمی تواند ظرفيت کار کردن خود را (نيروی کاری خود را) به سرمايه دار بفروشد و آن را با اسباب معيشت و بازتوليد خود مبادله کند. که نتيجه اش بينوائی است. شکل گيری «اضافه جمعيت» مساوی است با بينوائی. مارکس می گويد، در شيوه های متفاوت توليد اجتماعی قانون افزايش جمعيت و اضافه جمعيت متفاوت است. مثلا، در فئوداليسم يک خشکسالی کافی بود که بينوائی به بار آورد. اما در سرمايه داری بينوائی در نتيجه ی توسعه بوجود می آيد: «تنها در توليد مبتنی بر سرمايه است که بينوائی به شکل نتيجه ی خود کار، در نتيجه ی رشد بارآوری نيروی کار، ظاهر می شود.» (تاکيدات از ماست. ص 604- کتاب ششم از گروند ريسه- به زبان انگليسی ترجمه مارتين نيکولاس)

نقد فوکو

فدريچی نقد تيزبينانه ای به ميشل فوکو می کند. بررسی و تدوين تاريخ «تنبيه» و «منضبط کردن بدن» از آثار مهم فوکو است اما به گفته ی فدريچی، تنبيه زن و «منضبط کردن بدن وي» در بررسی ها و تاريخ نويسی فوکو غايب است، در حاليکه اسناد و مکتوبات در مورد تاديب و تنبيه زن در طول تاريخ و در جوامع مختلف فراوان است. بعلاوه، در آثار فوکو و پيروانش اصلا از محاکمه ی «ساحره ها» در دو قرن 16 و 17 ميلادی حرفی در ميان نيست. فدريچی ضمن تائيد فوکو در اينکه «تنبيه» و «منضبط کردن بدن» بيان يک رابطه قدرت است، به وی انتقاد می کند که فوکو نسبت به سرچشمه ی اين رابطه ی قدرت بی اعتناست و نمی گويد اين رابطه ی قدرت در نظام های اجتماعی گذشته و حال از کجا تغذيه می شود؟ و خاستگاه اجتماعی آن چيست؟

فعالين و تئوريسين های فمينيست همواره به مقوله ی «بدن» به عنوان کليدی برای درک ريشه های سلطه ی جنس مذکر و ساخته شدن هويت اجتماعی جنس مونث، نگريسته اند. فدريچی می گويد، فمينيست های طيف های گوناگون فارغ از اختلاف هايشان در اين نظريه شريکند که طبقه بندی سلسله مراتبی انسان ها و هم هويت کردن زن با مفهوم بدنی ی پست تر از مرد، در تحکيم قدرت پدرسالاری و بهره کشی مرد از کار زن، نقش مهمی داشته است. به اين دليل، تحليل از سکسوآليته، بچه زائی و بچه بزرگ کردن در مرکز تحليل های فمينيستی و تاريخ زنان قرار داشته است. او به درستی خاطرنشان می کند که فمينيست ها، «... راه کارها و روش های خشونت آميزی را که نظام های استثماری مرد-محور در تلاش برای اداره ی بدن جنس مونث و کنترل آن به کار برده اند را کشف و افشا کرده اند. و نشان داده اند که بدن زن عرصه ی برجسته ی به کار بستن فنون قدرت و روابط قدرت بوده است. در واقع مطالعات فمينيستی بسياری که از اوائل دهه ی 1970 در زمينه ی کنترل توليد مثل زنان، اثراتی که تجاوز و کتک بر زن می گذارد، و تحميل زيبائی به عنوان شرط مقبوليت اجتماعی توليد شده است، خدمات و کشفيات عظيمی در گفتمان مربوط به بدن هستند که آکادميسين ها، به غلط به ميشل فوکو نسبت داده اند.» (ص 15)

کلام آخر: ستم بر زن يکی از موضوعات مرکزی در مبارزه برای رهائی بشريت است. اما اغلب ا وقات رادار جنبش کمونيستی (در سطح ايران و جهان) اين موضوع را نمی گيرد و به ندرت می توان به بحثی جدی برخورد کرد در مورد اينکه چرا زن تحت اشکال خاص ستم است و چرا خشونت عليه زن تا اين حد در کارکرد نظام های طبقاتی حاکم بر جهان معاصر برجسته است؟ کارکرد نهاد ستم بر زن چه تاثيراتی بر شکاف ها و تمايزات درون طبقه ی کارگر دارد؟ چرا بدون به ميدان آمدن "زن" برای پاره کردن زنجيرهای پدرسالاری و مردسالاری، اين شکاف ها را نمی توان تبديل به اتحاد طبقاتی کرد و به بارگاه سرمايه يورش برد؟ کتاب «آدمخوار و ساحره» يکی از توليدات فمينيستی کم نظير است که چشم را بر جايگاه تعيين کننده ی پدر سالاری در شکل گيری و تداوم سرمايه داری باز می کند و نشان می دهد که اين جنبه يا لحظه ی خاص از نظام سرمايه داری، گورکنان خاص خود را نيز به صحنه ی تاريخ آورده است. فدريچی با به ميدان آوردن فصلی از تاريخ «زن و طبقه» مسائلی جدی طرح کرده است. توجه جدی به آن ها برای کمونيست ها اجتناب ناپذير است.

توضيحات

٭سيلويا فدريچی: متولد ايتاليا- ساکن آمريکا از سال 1967- فعال فمينيست و استاد دانشگاه – در اوايل دهه 1970 همراه با تئوريسين های فمينيست چون مارياروسا دالا کوستا و سلما جيمز «کلکتيو فمينيستی بين المللي» را بنيان گذاشت و از سازمانگران کارزار «مزد برای کار خانگي» بود. او همچنين بخشی از «کلکتيو يادداشت های شبانه» و «کميته آزادی آکادميک در آفريقا» برای حمايت از مبارزه ی دانشجويان و معلمان عليه برنامه های تعديل ساختاری بانک جهانی در آفريقا بود. در فاصله ی 1991 و 2003 نيز در تاسيس «انجمن فلسفه ی راديکال» و پروژه ی ضد اعدام نقش داشت.

1 - Mariarosa Dalla Costa:Women and Subversion of the Community—1971

2 -Selma James: Sex, Race and Class—1975

3 - Maria Mies: Patriarchy and Accumulation on a World Scale

4 - Fiona Jeffries, Rain Review of Books

5 - Salvatore di Mauro, Capitalism, Nature and Socialism

6 - تاريخ پژوه غربی برايان پاولاک شمار اعدام شدگان را در اوج اين کارزار بين 50 تا 200 هزار نفر ارزيابی می کند. اما اضافه می کند که چند برابر اين رقم به دادگاه ها کشيده شدند و بازهم چند برابر رقم متهمينی که دادگاهی شدند، خانواده ها درگير بودند. متهمين در دادگاه های پر سر و صدا محاکمه شده و به روش های بيرحمانه ای به قتل می رسيدند. بسياری از محکومين سوزانده شدند و بسياری ديگر به دار کشيده شدند و در موارد زيادی شقه شقه شدند. مراسم به قتل رساندن زنان در ملاء عام انجام می شد و تمام اعضای خانواده و اهالی ده مجبور به شرکت بودند. ترس و وحشتی که اين کارزار در طول دو قرن در سراسر اروپا توليد کرد سرانجام در تاديب جمعيت زنان اين قاره موثر افتاد. بيرحمی و وحشيگری به کار رفته در اين کارزار نمونه ای از بيرحمی و وحشيگری قرون وسطائی نبود. زيرا اين کارزار اصلا مربوط به قرون وسطا نبود بلکه مربوط به تولد سرمايه داری بود. برايان پاولاک می گويد، « شکار توسط تحصيل کرده ترين، با سوادترين، تعليم يافته ترين نخبگان شهری انجام می شد. ... واضح است که مسيحيت چارچوبه ی شکار جادوگر را فراهم کرد اما هيچ کليسائی را نبايد سرزنش کرد زيرا شکار جادوگران را حکومت های سکولار به دلايل غير مذهبی پيش می بردند.» (برايان پولاک- همانجا) پولاک همچنين تاکيد می کند که رهبران شکار جادوگر معتقد بودند که زنان بيش از مردان مايه ی جادوگر شدن دارند اما در ميان قربانيانشان مردانی نيز بودند. البته 95 درصد قربانيان زن بودند. و اضافه می کند: «تقريبا صد در صد نظام قانونی يعنی قضات، وزرا، کشيشان، پاسبان ها، زندانبانان، دکترها، شکنجه گران، هيئت منصفه، جلادان مرد بودند.» (برايان پولاک – همانجا) در هر حال شکار جادوگر جنايتی عليه زنان بود. و فدريچی تلاش می کند يک تحليل ماترياليست تاريخی از چرائی اين جنايت با قرار دادن آن در چارچوبه ی تاريخی و اجتماعی رخدادش، بدست دهد. اولين کتاب فمينيستی در مورد تاريخ شکار جادوگران در سال 1973 توسط باربارا اهرنرايش و درده اينگليش به شکل يک جزوه ی دستی تحت عنوان: «جادوگران، قابله ها، پرستاران: تاريخچه ای از زنان شفا دهنده» منتشر شد. آنان معتقدند زنانی که تحت عنوان «جادوگر» دستگير و اعدام شدند، در واقع شفادهندگان و قابله های سنتی اجتماعاتشان بودند.

7 - فدريچی بخشی از تاريخ همدستی مردان کارگاه های توليدی با سرمايه داران در قرن 17 برای ممانعت از ورود زنان به اين رشته ها را آشکار می کند. و نشان می دهد که «اتحادهای طبقاتي» همواره ميان ستم ديدگان نبوده است و گاه ميان استثمارگران و استثمار شوندگان عليه ستم ديدگان ديگر شکل گرفته است. وی می گويد، با ورود مستعمره چيان به آفريقا همين الگو تکرار شد. افسران بريتانيائی و فرانسوی به مردان زمين و ابزار و آلات و آموزش دادند. زراعت های زنان را از بين برده و آنان را مجبور کردند که در کشت پلانتاژها وردست مردان شوند. به اين ترتيب در مستعمرات روابط قدرت جديدی را ميان زن و مرد بوجود آوردند. فدريچی در مصاحبه ای (مجله ی «سياست و فرهنگ» 2009) می گويد، تا همين امروز، سياست «آژانس های توسعه» دادن مالکيت زمين فقط به مردان است. و مردان نيز از اين مسئله راضی بوده اند و در واقع در مواجهه با کم ياب شدن زمين زراعتی خوب، برای محروم کردن زنان از حق استفاده از زمين های اشتراکی و بازنويسی قوانين استفاده از آن ها توطئه چينی کرده اند. و اين در حاليست که در مقابل حملات طرح های اقتصادی نئوليبرالی که زمين های کشاورزی را از توليد برای تغذيه به اقتصاد کشاورزی صادراتی تبديل می کند، اين زنان هستند که با احيای زمين های غير مزروعی و کشت معيشتی بقای خانواده را تامين می کنند. بر خلاف تصور نيروهای «چپ» که به مبارزات کشاورزان اهميت نمی دهند، نيروی کار درگير در کشاورزی و مشخصا نيروی کار زنان برای هر نوع تغيير و تحول اقتصادی تعيين کننده است. اين عاملی است که بانک جهانی خوب می فهمد زيرا در همه ی برنامه های «بازسازي» اش تغيير در روابط کشاورزی را در الويت قرار می دهد.

يادداشتی بر خيزش 25 بهمن و درس های آن

25 بهمن بعد از نزديک به يکسال وقفه در حرکت مردم، يک واقعه بود. واقعه ای مهم که شايد در چارچوب يک حرکت بتوان آن را نقطه ی عطف دانست. واقعه ای مهمتر از روزهايی در خيزش سال 88.

دو مساله جنبش مردم را دچار افت موقتی کرد. از نظر سياسی نقش مخربی که رهبری سبز ايفا کرد و بر روی ذهن و عمل مردم ترمز کشيد و ديگری سرکوب های رژيم.

سال قبل از بدترين سال ها بود. حکومتی ها هر چی داشتند را برای سرکوب و ارعاب به کار بستند. به بند کشيدند، کلی روزنامه را بستند، کتابفروشی ها را تخته کردند، و هر 8 ساعت يکبار يک نفر را اعدام کردند. از بين توده های فقير تحت عنوان اراذل و اوباش و از بين سياسی ها تحت عنوان محارب با خدا. چنان جوی به وجود آوردند که حتا در ميان برخی که در جريان خيزش فعال بودند اين باور به وجود آمد که جامعه به سال های 60 بازگشته و اين ها تثبيت شده اند. اين باوری بود که رژيم می خواست تحميل کند. رسانه های جمهوری اسلامی و به خصوص صدا و سيما طوری بر طبل دروغ می کوبيدند که بخش هايی از مردم به رغم نفرت شان از رژيم باور کردند که اينها ماندنی شدند. بخش خوش بين تر مردم در اين فکر بودند که با طرح "هدفمند کردن يارانه ها" فشارهای اقتصادی افزايش می يابد و دور بعدی، دور خيزش های نان است. هم زمان اين فکر در بين خيلی ها وجود داشت که با شدت ارتجاع و اختناقی که بکار می برند، دورنمايی برای مبارزه به زودی زود در مقابل رو نيست. ...

اما چه اتفاقی افتاد؟ وقتی مردم تونس و مصر بپا خاستند، مهر سکوت پس از چندين ماه از لبان مردم برداشته شد. تشعشعات مبارزه ی مردم مصر به ايران رسيد و مردم در حمايت از مبارزه ی مردم مصر و تونس حرف می زدند و به مقايسه با ايران پرداختند. با اين وصف کسی فکر نمی کرد 25 بهمنی در راه خواهد بود. بسياری به بعد از عيد و سال جديد اميد بسته بودند و اينکه با دريافت قبض های جديد برق و گاز که چندين برابر قبل خواهد بود، اتفاقاتی در جامعه رخ خواهد داد. حتا زمانی که موسوی و کروبی تقاضای برگزاری تظاهرات برای روز 25 بهمن و در حمايت از مردم تونس و مصر کردند، باز اين باور در بين مردم غلبه داشت که بنا به سرکوب و اختناق، تعداد تظاهر کنندگان اندک خواهد بود...

25 بهمن با شکوه بود. راديکاليسم بالايی داشت. اکثر شعارها، ولايت فقيه و خامنه ای را هدف قرار می داد (شعار بر عليه خامنه ای و ولايت فقيه در ذهن بسياری مترادف با سرنگونی جمهوری اسلامی است و سطح بالاتری از مرگ بر ديکتاتور که در دوره ی جنبش 88 عمدتا احمدی نژاد را هدف قرار ميداد، دارد. مرگ بر خامنه ای شبيه مرگ بر شاه است که نماد يک رژيم بود و مقصود کل نظام بود). شعار "آزادی، آزادی، آزادی”، بسيار بيش از شعار "الله اکبر" به گوش می رسيد. اينها گامی به جلو نسبت به خيزش 9 ماهه سال 88 است.

جوانان نه فقط برای دفاع از خود، بلکه در برابر مزدوران بسيجی موضع تعرضی داشتند. اين چيزی است که يقينا از جوانان مصری و تونسی آموخته شده است. کوله پشتی های پر از سنگ بود که جابجا می شد. روحيه ها شاد و بالا بود. وسط مبارزه موضوع "والنتاين" هم طرح می شد. برخی جوانان می گفتند "والنتاين را با سنگ باران بسيجی ها جشن می گيريم". ... واقعيت اينست که در تظاهرات 25 بهمن مردم دنبال موسوی نمی گشتند. آنان به خيابان آمده بودند تا بار ديگر بگويند اين رژيم را نمی خواهند و اين بار راديکال تر آمده بودند. شعارهايی مثل "الله اکبر" يا "موسوی..." کمتر از روزهايی در سال 88 بگوش می رسيد. اين امر چقدر ربط دارد به گسست از اين "رهبری” ارتجاعی يا درس گيری از مبارزات مردم مصر و تونس که در ميانه ی مبارزات شان "زنده باد" برای مرتجعين نمی گفتند، بايد بيشتر فهميده بشود.

حالا به موقعيت طرف مقابل (جمهوری اسلامی) نگاه کنيم: تظاهرات 25 بهمن از خصلتی برخوردار بود که هيچ کسی نمی توانست در برابرش ساکت باشد و موضع (له يا بر له) اتخاذ نکند. شايد اين هم دليلی باشد برای "نقطه ی عطف" خواندن 25 بهمن.

از امپرياليست ها شروع کنيم: تلويزيون رسمی دولت آلمان ( زد د اف) سريعا ميز گردی تحت عنوان "خاورميانه چه می شود؟" را با شرکت وزير امور خارجه ی آلمان، سفير سابق اسرائيل در آلمان، يک نويسنده ی عرب، دختری ايرانی و مفسران ديگری را ترتيب داد. مجری اين برنامه تلاش داشت تا به شرکت کنندگان جهت بدهد که مردم در مصر و ايران خواهان انقلاب و خشونت نيستند بلکه خواهان اصلاحات همراه با حفظ ساختارهای سياسی موجودند. خط مجری اين بود که چهره های بدنامی (مثل مبارک يا خامنه ای) بايد بروند اما ساختار حفظ شود. اين خطی بود که بی بی سی فارسی و صدای آمريکا هم تبليغ و القا می کردند. ...

تظاهرات انقلابی مردم در 25 بهمن 89 چون تيغی برنده عمل کرد. مرتجعين دودوزه باز هم بايد موضع خود را اعلام می کردند. رفتارهای دريده و پريشان نمايندگان مجلس که يک صدا فرياد مرگ بر اين و آن سر دادند، نشان از آن داشت که حس کردند روی آتشفشان نشسته اند. ...

در اخبار آمده است که خامنه ای در نشستی که با سران نظامی و امنيتی و وزير اطلاعات داشته از اينکه چرا آنها قادر نشدند در اين يکساله جنبش را خفه کنند به آنها اعتراض کرده است.

فی الحال اين مرتجعين به "رهبری” و بيت اش چسبيده اند چون حس می کنند به اين ترتيب قادرند موقعيت خود را در راس قدرت اجرايی و نظامی و قضايی و اقتصادی تضمين کنند. اما همه ی اين مزدوران، کشتی شکسته گان ذليلی اند که به "ناخدای” پريشان تر و مضطرب تر از خود دل بسته اند.

بعد از 25 بهمن روحيه ی خوبی در ميان گروههای مختلف مردم شکل گرفته است. با شجاعت و مسئولانه به بحث و جمعبندی از مبارزه ی خود دست می زنند. عليرغم خط و نشان کشيدن های ارتجاع، مردم شاد و خرسند توان خود را به رخ می کشند. يکبار ديگر مردم از رنج هايی که بر آنان رفته حرف می زنند و اعلام می کنند که هيچ چيز بجز "گور به گور شدن" اين مرتجعين نمی تواند زخم های آنان را التيام بخشد. مردم دوباره روحيه گرفته اند و با شادابی و نگرانی از اينکه دور بعد چگونه خواهد بود، حرف ميزنند. اينها عاليست. زمين حاصلخيزی است برای بذرهای انقلابی. ...